修习止观坐禅法要讲述

智顗大师述
宝静法师讲

序
修习止观坐禅法要
具缘第一
诃欲第二
弃盖第三
调和第四
方便行第五
正修行第六
善根发第七
觉知魔事第八
治病第九
证果第十

序

众生自无始以来，外为天演所驱，内为识情所系，无日不在颠倒错乱之中；是故文明愈进，人道愈衰，演成今日之惨剧矣！欲思挽救，舍佛法外，无他术也。然于佛法之中，求其最适当于末世众生之心理者，莫若念佛法门；而念佛法门，欲求其实修实证，非止观法门不以为功。盖净土与天台，实有密切之关系在焉。非明天台之教观，不足以修念佛三昧；非从净土之持行，不足以契天台妙解，所谓相即而不相离也。

甲戍秋，香海莲社，曾璧山、吕碧城居士等，敦请宝公上人，宣讲修习止观坐禅法要，亦名天台童蒙止观。此止观者，乃古藏之精髓，大部之锁钥。计有上下二卷，前后十章，其所诠信解行证，五阴烦恼等魔境，词周而简，义微而显，容易省目。法师讲时，字字句句，无不以念佛与止观，互显为宗要，命学者等二人记录，草成后，呈诸宝公详为斧正，并编述之，始付梓。窃思此书行世，念佛者得之，往生可必；参禅者得之，克证无疑；乃至持律学教者研读之，靡不戒净理明者也，爰述端末，聊表钦崇。

宁波观宗寺宏法研究社学者法慈谨序

修习止观坐禅法要

修习止观坐禅法要八个字，为本部书之总题。此书全明止观下手工夫，为天台宗初心人修证入道最为切要之法门。此总题八字，于七种立题之中，属单法立题。修习止观是法，坐禅法要亦是法，是为单法立题。止观法门，为十方诸佛，历代诸祖，修习坐禅之法要，可谓包括一切。

智者大师，一生所说止观有四种：一名圆顿止观，在荆州玉泉山说，明圆顿妙观，即今之摩诃止观是；二名渐次止观，在南京瓦官寺说，明从浅入深，次第之工夫，即今之禅波罗密门是；三名不定止观，浅深不定，能大能小，即今之六妙门是；第四名小止观，即今之修习止观坐禅法要，亦称为童蒙止观也。

此部止观，虽名为小，实大部之梗概，入道之枢机。言称小止观者，对汪洋浩瀚摩诃止观之大部而言，此童蒙止观，为初机简略所说之小部，非是对大而言小，实是小而无外之小，谓一切法趣此小，是趣不过。如摩诃止观，为大止观，此大非是对小而言大，乃是绝待无外之谓大。言小，小无小相，小即法界；言大，大无大相，大亦法界。小大咸是法界止观，大小相融，广略无异，皆归不思议之中道止观。不过对众生之机宜，所以有大、有小、有广、有略之不同，故今明之为小止观也。

夫法不孤起，仗缘方生。须知此部止观之产生，不无因缘；盖智者大师有俗兄陈针，时为中军参将，至四十岁时，一日路遇仙人张果老曰：‘看汝相，阳寿已尽，期月必死。’陈针闻之悚然，乃问计于智者。对曰：‘汝听吾言修持，即可得免。’陈针愿受教，大师乃述此简单要略之小止观，命修止观工夫。于是陈针遵依，切实修持。逾年又逢张果老，果老见而骇然，汝得不死，岂食长生不死之药乎？曰：‘弗也！’吾弟智者，命余修止观坐禅工夫，故获如是耳。张乃叹曰：‘佛法之不可思议，能起死回生，可谓希有。’后过数年，陈于梦中见天宫，书有陈针之堂，十五年后生此。后陈果于十五年后，与诸亲戚辞别，临终结跏趺座，安祥而逝。是知此止观者，智者大师，为俗兄陈针所说也。

然修止观者，须认清宗旨。当时陈针之所以修止观，其目的为延寿、为升天，不过得止观中之一点皮毛利益，非为止观之本旨正义。当知大师所说止观，岂仅特为升天而已，实欲令成佛道，了生脱死，方是大师之本怀，止观之真义。所以此书于第十章证果文中详明，为究竟成佛之果，非为余事也。

此止观工夫，四威仪中，均可进修，何以独称坐禅？因为静工夫，胜过一切。初机人于坐中修习止观，较易得益，如坐中得益后，再历缘对境，皆可修习矣！梵语禅那，此云静虑。静即是止，所谓湛湛寂寂、一念不生；虑即是观，历历明明，万象森然；静即是定，虑即是慧。修此止观，即是静虑一如，定慧均等，是知此坐禅之禅字，即楞严经中妙奢摩他三摩禅那之禅那二字，不可思议之止观不二法门也。法即法则，轨持也；要即要道，关键也。此书为修习止观坐禅之法则，轨生物解，任持自性也。因此止观坐禅之方法，乃为修行之要道，超生死证菩提之关键也。故以修习止观坐禅法要八字，以立名也。

夫吾人之心性，本自清净，本自光明，楞严所谓常住真心，性净明体。既言真心，唯是性净性明，清净法界，一大光明藏，何须修习此止观耶？盖吾等众生，从无始以来，一念不觉，被无明所障蔽；一念妄动，为生灭所流转。故转明为暗，转静为动，自心本是灵明彻照，至今成为糊糊涂涂之昏暗。本是不生不灭，而今成为生生灭灭之妄动。日但逐于五欲六尘，将纷扰扰相以为心性。然须知正当暗时，原来是明；正当动时，本自寂静。何以故？自心本是不动不摇，非明非暗故。若修止观，即能转暗动而为明静。修止，即能止其生死而为涅槃；修观，即能观破烦恼而为菩提。我人不欲了生死则已，欲了生死，舍止观莫由。止观是药，种种贪嗔痴之烦恼，种种流转之生死，皆是病。以止之药，治生死之病，食之则愈。以观之药，治烦恼之病，服之则愈。故修止观，能治生死烦恼诸病，如阿伽陀药，无病不治者也。

自性本无烦恼，亦无生死。迷悟本空，修证如幻。如摩尼珠，本是圆净，但旷劫来，落污泥中，被尘土染覆，将本有清净光明，不蔽而蔽，今欲显珠光，非加以磨擦濯洗之功夫不可。所谓修证即不无，染污即不得，所以非用止观之修德不为功。然此清净光明，本是具足，本是有之，非因修而得，不过藉止观以显其本有。故六祖云：‘何期自性，本自清净；何期自性，本自光明。’即此义也。又复须知，性修之旨，言修，修无别修，乃全性而起修；言性，性无别性，因修而显性。全性起修，全修显性，性修不二，方名为圆修止观。

然此止观，理通凡圣，义赅大小。如言诸恶莫作，即是止；众善奉行，即是观。又不杀不盗等之止十善，即是止；不但不杀而且放生等之行十善，即名为观。如修慈悲喜舍即是止；行六行观，即是观，是即人天之止观。再如修，析法是止，生空是观。五停心是止，四念处是观，是即二乘之止观。若正明止观，即所谓三止三观是。

初体真止空观，全以空为体。所谓观一切法，如梦如幻，以为下手工夫。凡所有相，皆是虚妄；为消极出世之法，即心经之照见五蕴皆空是。次方便随缘止，假观，全以方便为其相，随缘为其用。虽观照一切当体即空，而不妨随缘随力以救世，为积极入世之法，即心经之度一切苦厄是。后明中道止观，所谓息二边分别止，中道第一义谛观，此止观，最为极则，最为微妙，二谛融通，能所一如。所谓无住生心，生心无住，空有不二，寂照一体，世间出世间，唯是一心，消极与积极打成一片，虽终日度生，了无众生可度；虽无一众生可度，不妨炽然度生。虽终日说法，了无一法可说。虽无一法可说，而不妨炽然说法。止处即是观，观处原来是止。谓即止即观，即观即止之妙观。然此三种止观，作如是次第而言者，欲令诸仁者易于明了，其实此三种观，一即三，三即一，非一非三，而三而一之中道止观。然于止观中最难者，为最初步之止观，故必明坐禅法要。初修止观，欲空其所有，最为难以相应。因吾侪凡夫，从无始来，执万法以为实有，欲空不易空，若初步体真止空观工夫做成功，则其二其三较为易成。

此书有十种义，以明止观：所谓第一具缘，即是具足五缘；第二诃欲，即诃五欲；第三弃盖，即是屏弃五盖；第四调和，即为调和内外身心；第五方便，即是修行五法。此五章，即为初心修止观坐禅之前方便，方便之助行既成，可修第六正修止观。正助既具足，堪修三止三观，故曰坐禅法要。故此止观，为我等初学佛人，最易下手之切要。

前来修习止观坐禅法要八个字，为此部之法题，若以台宗例，无论解释一切诸经论题，皆有五重玄义以消释。玄义者，即是将此书中之幽玄难见，深有所以之义提出，提纲契领。提纲则众目张，契领则襟袖至。今为初学佛人说。略标五玄而已。言五重者：第一释名，此书则以单法为名，止观是法，坐禅亦是法，故此经以单法而为其名。第二显体，前来释名，名乃假名，今显体。体即实体，要在寻名得体，因指见月，此题当以清净实相而为其体，除诸法实相，余皆魔事，故以实相为体。第三明宗，宗乃宗要，为修行之归宿，万行之枢机。此书当以正助二行，圆乘因果为宗要，如书中所明，不外乎十章，前五章为助行，第六正修，方为正行，正助二行，即为圆融一乘之实相因。第十章证果，即为圆乘果，故以正助二行，圆乘因果为宗要。第四论用，用即力用，此书当以觉魔治病为力用，所谓觉一切魔，治一切病，即此中之第八第九两章是。第五判教相，教乃圣人被下之言，相即是分别异同之致，因教有大小偏圆权实顿渐之相不同，故须分明以判别之。此书以何为教相？当以圆实一乘大教为教相，即无上醍醐为教相也，正与法华同。盖摩诃止观为法华之一佛乘，此书虽为小止观，而即为摩诃止观之要略，修此即能证入实相之理，所诠一一无非实相；言其名，以单法为名；言其体，实相为体；明其宗，一乘因果为宗；论其用，以觉魔治病为力用；判教相，以无上醍醐为教相。此准台宗之五玄释题之例，略说如此，以其不甚至要，毋须繁述。

天台山修禅寺沙门智顗述

天台山至智顗述共十一字，为此部止观之述主。此止观系天台山智者大师所作，天台山，为浙江著名之山，山有修禅寺。言修禅者，因大师住台山时，即于此修观坐禅，造寺成，即名谓修禅寺。沙门者，释子之通称，息心达本源，故号为沙门。大师驻锡于此，述是止观，言述者，正显大师之谦辞，述而不作之义。然此虽是小止观，实法华之精髓，亦为摩诃止观之撮要。大师法名智顗，字德安，为天台宗第四代祖师。其师为南岳，南岳师慧文，慧文师龙树大师，龙树为西天第十三祖，为天台宗第一祖。但最初数代，并未称天台宗，至第四祖智者大师，发扬光大。因智者驻锡于天台山，故号天台宗，而独又称龙树为初祖者，何也？则如达摩东渡，传授心法，为震旦禅宗第一祖同也。台宗横宗龙树为高祖者，为饮水思源故。龙树著有中观论，流至东土。北齐慧文，读中观论，至因缘生法，悟一心三观，彻显三谛之理，遂授之于南岳；南岳受持，因是了悟，遂弘大法，普度群迷。后遇智者，亦以此心观授之。大师妙悟后，即将一心三观，从而发扬光大，拓开法华一宗，抗敌诸家，超乎群杰。故天台横宗龙树，竖宗智者，即此义也。今此止观，乃智者大师所著，故于大师之历史，不可不知。

大师乃五代时陈隋人，姓陈氏，世为颍川人，因晋时避乱，止于荆州之华容。父起祖，于梁元帝时，封为益阳侯；其母徐氏，梦香烟五采，萦回入怀，又梦口吞白鼠，因是而孕。诞灵之时，红光耸霄，邻人见之以为失火，争而视之，并无火事。是师产生，欲烹荤作食以为庆席，时火灭汤冷，为事不成。有二僧扣门曰：‘此儿道德所钟，必当出家。’言讫而隐。师眉分八彩，目耀重瞳，有古帝王之相。父母视如掌珠，在襁褓即能合掌。坐时面必向西，七岁至寺庵，僧教其普门品口授一遍，即能成诵；至十七岁时，欲发心出家，父母不允许，时作夜梦，身至一高山，下临大海，上有僧，举手招之。复伸臂，至山麓，接师入伽蓝。僧复谓曰：‘汝后当居于此，当终于此。’此山即天台山是也。故智者之后住天台，盖有宿缘焉。年十八父母相继逝世，即辞兄陈针，出家于衡州果愿寺，依舅氏法绪出家。至二十岁，进受具戒，精研戒律，凡开遮持犯，微细戒品，无不通达，并兼通方等大乘经典。后诵法华、无量义、普贤观经。历二旬诵通三部，进行方等，胜相现前。一夜梦诸经像杂乱满室，觉自身处高座，足蹑绳床，口诵法华，手则整理经书。此即表师后来，秉如来本怀，判五时八教，所有大、小、顿、圆，分别清楚，无混滥之弊。后闻南岳慧思大师，止光州大苏山，即往礼拜。思曰：‘尔昔与吾，同在灵山，共听法华，宿缘所追，今复来矣！’乃命其诵法华经，精进持诵。所谓切柏代香，卷帘进月，身心精进，不怠不辍；不起妄想分别，蓦直诵念法华，经二七日，诵至药王菩萨本事品：‘是真精进，是名真法供养如来。’忽然入定，于定中亲见灵山一会，俨然未散。是知释迦牟尼佛，现今仍在灵山说法，众生障深慧浅，故未之见。师即将所证悟者，禀知南岳大师，南岳叹曰：‘非汝莫证，非余莫识。’然后又告增进工夫，大师复加功用行，四夜精进，功逾百年。当时南岳告智者曰：‘汝所得者，乃法华三昧前方便；所发持者，乃初旋陀罗尼。获四无碍辩，纵令文字之师，千群万众，寻汝之辩，莫能极矣！当于说法人中，最为第一。’师依止南岳大师约有七载，后南岳造金字般若，命智者代讲。大师纵无碍辩，唯三三昧，及三观智，用以咨审，余悉自裁。南岳手持如意，临席赞曰：‘善哉！善哉！可谓法付法臣，法王无事。余老矣！久羡南岳，当往居之。愿尔宏扬大法，勿作佛法断种人也。’师既奉训，不获从往南岳，遂同毛喜等二十七人，初至金陵，时皆未识大师，无从请法。有僧法济，自矜禅学，大师偶遇之，彼倚卧而问曰：‘谓一人于定中，闻摄山地动，知有僧铨练无常，此何定耶？’智者对曰：‘边定不深，邪证暗入，若取若说，定坏无疑。’法济即惊起而为师曰：‘我常得此定，为人说，即失此定。’从此名闻朝野，时当地宰官，闻风而来亲近求法者，不计其数。后帝亦来闻经，遂拜为国师，皇后皈依，待三十八岁时谓大众曰：‘余始座讲经，听者寡，而获益者众；第二会讲经，听众三四百，而获益者反少；第三会讲经，听众数千，获益者更少；足征佛法之不易入也。如此弘法，无益于世，余将去天台山隐居。’俟至山时，见有神僧，居定光庵中，似平素相识者，问曰：‘汝认识吾否？’师即知前于梦中所见者是。定光谓智顗曰：‘此处金地，是吾所住，北山银地，汝宜居焉。’智师乃于北峰创立伽蓝。是夜闻空中钟磬之声，正显大师得住之相。寺北别峰，名华顶，师往头陀，忽于后夜，大声雷震，风雨骤至。诸魔鬼魅，状甚可畏，大师安心空寂，诸魔自退。后魔复作家族父母兄弟之形而扰乱之，师唯深念实相，了达一切皆是幻化，本无所见。未几见一神僧，曰：‘制敌胜怨，乃可为勇。’后将天台山四面之海水，共三百里，尽作放生池，正显慈悲济物，为大师之本怀耳！后至荆州玉泉山，建立道场，关圣伽蓝为之现身保护，并以神力修建庙宇，请大师驻锡。大师于此作为弘宗演教之地，以后说摩诃止观、法华玄义、法华文句，台宗于是阐扬，门庭从此光辉。迨至六十岁入涅槃，而唯念弥陀，往生净域，以为归宿。大师一生之历史，事迹甚长，所说之法，有台宗三大部，时人称之为东土小释迦。而至临终仍念佛往生西方，所以弘天台宗之法师，多数兼弘净土。盖台宗与净宗，诚具有密切之关系焉！

初序分二　初引四句明大纲

诸恶莫作。众善奉行。自净其意。是诸佛教。

自此已下，是此书之别文。初段，为本部之总纲，叙全书之起要，即序分也；下十章，为正宗分；末后数行为流通分。初：诸恶莫作等四句，包括此一部止观，并且赅罗一代之佛法；三藏十二部经，无不于此包括殆尽。此四句，文浅义深；诸恶莫作，即是止；众善奉行，即是观；自净其意，即是止观不二，止观不二，即是诸佛之圣教，于佛法中，最为切要。无论学何宗、学何法，倘能依此而行，即名学佛。否则诸恶仍要作，众善不奉行，纵有聪智明达，精研三藏，亦是入海算沙，于佛法上，毫不相应，终成佛法中之外道耳！

然诸恶二字，须分眉目，恶法虽多，约有十种：所谓身三、口四、意三；身则杀、盗、淫，口则两舌、恶口、妄言、绮语，意则贪、嗔、痴，如是行者，则名为诸恶。若身不造杀、盗、淫，意不起贪、嗔、痴，口不绮语、两舌、妄言、恶口，此之谓：诸恶莫作；再言之，将已生之恶令灭，未生之恶令不生，然后称之谓诸恶莫作，方可以谓之学佛。所谓守口摄意身莫犯，即此义也。此为消极方面言，乃佛法之初步。由此进言之，不特诸恶莫作，而且众善奉行；不但不杀生，而且放生；不但不偷盗，而且进行布施；不但不邪淫，而且修梵行；不但不恶口、两舌、妄言、绮语，而且言柔软、和合、真实等语；不但不起贪、嗔、痴心，而且起布施、慈悲、智慧之心。诸恶莫作，止十善，即是消极；同时众善奉行，行十善，即是积极。即消极成积极，然后自利利他，救己救世，方可谓真学佛者之初步。故此二句言之最易，行之极难，所谓三岁孩童都识得，八十老翁行不得。能诸恶莫作，则意地安靖，不颠倒、不妄狂；能众善奉行，则心地光明磊落，心平气和，柔软善顺，而不粗暴，是谓自净其意。

然诸恶莫作、众善奉行之二句，义理幽深，自净其意一句，彻性彻相，义赅一切，理通大小。何谓自净其意？吾等众生，凡一举一动，所做所为，念念起于执著，如一布施，即谓我为能施，彼为所施，中为所施之物，三轮之体未空，憎爱之心难忘，思量分别，是非憎爱，即见思烦恼。六道凡夫，迷于真空之理，妄起分别，即见烦恼；对一切逆顺境界，起贪嗔憎爱，即思烦恼；由此起惑造业，以有漏因，感有漏果，故知纵行世间十善，心念著有，未净其意，皆有漏法也！若修观练薰修之无漏止，将见思烦恼消除，即可谓诸恶莫作，进修生灭四谛慧、无漏戒定慧、能成生空智，真空慧现前，是可谓之众善奉行。是知有漏之善，若心生染著，报尽还坠，终不能逃脱生死之樊笼，故亦是恶。如是世间十恶，有漏十善，皆是见思二惑之恶所摄，皆摒弃而不作。能不著相，则世间十善，当然须奉行，乃至无漏戒定慧，一切诸善，更须精进奉行。自净其意者，将心中之有漏见思妄想扫尽，观一切法，当体即空；凡所有相，皆是虚妄，不复执滞于有，即是诸佛之无漏教。

经云：‘若人欲识佛境界，当净其意如虚空。’吾等众生之心地，自无始来，被烦恼之尘垢所染污，须将一把铁帚，扫除自心之烦恼，扫得干干净净方名自净其意。当知铁扫帚者何？即止观是也！修此止观，则将此心中之空有二边，但中等执著，扫除殆尽，清净本然，周遍法界。止观者何？止即诸恶莫作，观即众善奉行；诸恶莫作，即是断德；众善奉行，即是智德；智断二德，即是福慧二严，福慧二德圆满，即名如来。所谓皈依佛，两足尊，又福德庄严，即是万善缘因；智德庄严，即是智慧了因；缘了二因有功，即显正因，此诸恶莫作等四句，乃为下文之提纲挈领，义理层层深入，务须微细研究，明白之后，身体力行，遵而修之。唯愿诸仁者，实践诸恶莫作：初则莫作粗而易见之恶，进而除细而难见之恶，乃至断二死三惑之恶；努力众善奉行：初则奉行浅易之善，进而行深难之善，乃至克修六度万行，中道妙善之善。所谓登高必自卑，行远必自迩；如是除恶修善，断惑证真，尤须二边不著，中道不安，自净其意而后已。

次正序述本部之起缘　分五　初略叙止观之急要

若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。

兹初二句，先叙方便法门虽多，而止观为其急要。若夫二字，发端之辞；泥洹，亦云涅槃，即是不生不灭之谓。涅槃即对生死而言，不生不灭，即是对生生灭灭而言。当知吾等众生，本是菩提涅槃，元清净体，原是不生不灭，良由真如不守自性，一念妄动，背妙明而为无明，迷本觉而成不觉；以是法身流转于五道，真性沉没于四生，将不生不灭清净涅槃之法，而转成为生生灭灭染污黑暗之法，终日向外驰求，枉受轮回，枉遭生死。如来以慧眼观之，甚可悲悯，故佛教人以从生灭，而证不生不灭。当知不生不灭即在生灭中，非离生灭外，别有不生不灭者也。不生不灭，即泥洹是也。佛见众生根性不一，习气垢病差殊，故说一切修行法门，如有一切之路径。然虽有多路，而究竟归元，一一皆证至不生不灭之泥洹涅槃，而为目的地。故云：‘方便有多门。归元无二路。’所有八万四千法门，门门皆趣证于泥洹实相之理，故云：入乃多途。

然法门虽多，而此止观二法，可以赅罗一切行门，而且为一切法门中最直捷、最紧要之法。故云：论其急要，不出止观二法。当知此止观二法，不仅天台宗一家修此，即中国十大宗亦不离乎此。他如贤首宗修法界观，行普贤行，即修此止观；净土宗之念佛，亦念此止观；唯识宗之修唯识观，亦不离此止观；不过他宗于止观之名，或有或无，或用其他之异名词耳。是知止观为一切入门之要道，泥洹大果之胜路，故云：不出止观二法。

次赞止观之妙能

所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。

初句，征起，次二句正显止观之功能。结，是结使烦恼也，谓见思结、尘沙结、无明结，凡夫众生，被此三种烦恼所结缚，所以终日昏昏糊糊，扰乱不休，以止之工夫，能伏此三种结惑，然仅能伏，而不能断，犹如以石压草。故止者，乃降伏结使之初步；观，即正观慧照，欲断除众生心中之烦恼，须用观慧以断除之。如以利刀，斩草除根，永不再生。故观者，乃断惑证真之正要，最初入手，非伏烦恼不可，烦恼伏，则断之易也。是知非止不足以伏结，非观不足以断惑。所言正要者，修此止观，目的在断烦恼、了生死、成菩提。无论何宗修行，皆使人断惑证真，而为根本，故谓之正要。

次二句，亦显止观之妙用。欲爱养心识，非止不可；欲策发神解，舍观无由。善者，美也；资者，助也；吾人平素未修止观时，则心猿意马，妄想纷飞，修止后，则妄想净而意识明，浊念澄而心地清。故止为善于调养心识，美于资助性灵之方法。策者，进也、励也。前修止，将自心之妄想杂念潜伏，复须修观，以回光返照之功而观察，久之，则自心中之神通妙解，智慧光明，忽然涌现。总之，止乃止其散动，观乃观其昏暗；又止则放得下，观则提得起。故爱养心识，策发神解，非止观不可。夫此心识，本是生死之根，永嘉云：‘损功德，灭法财，莫不由此心意识。’既非善法，何须爱养之耶！当知此心意识，虽是恶法，但其中具有如来智慧功德，如浊水中有清水，故须善养之。且此心识，有随缘之用，以之造恶，则转马腹、入驴胎，流转轮回生死。若能用之于善，则了生死、成菩提，亦由此而期证。故天台宗，最初下手，教人以第六识心下手，意令从生灭而达不生灭，要人即妄求真，毋须离妄觅真。因我等众生，最初全真成妄，今修止观，即全妄而达真，若离妄求真，如离波觅水，无有是处。须知即波处，原来是水，妄处原来是真，只须于此不起思量分别之止，以微密慧照之观，绵密反究，久则心开，桶底脱落，此时所谓大地平沉，虚空粉碎，灵光独耀，迥脱根尘，即此谓也。是故非止不能调伏身心，非观不能开发神解。所以止观二法，相即而不相离，彼此资助，互相隐显，缺一不可。

后二句显止观二法，互相由藉之谓。止是止息，即定止义，因修止能息自心之烦恼，不令散乱。是知止为禅定之胜因，禅定为止之胜果。禅定即是三昧，若不修止，何以能得三昧？三昧乃梵语，华言翻为正定，亦名调直定。因吾等众生，从朝至暮，终日忙忙碌碌，妄念东奔西驰，弯弯曲曲，不得调直；犹如缸中之浊水，不得清净。若以湛寂之工夫，久之自然清净；所谓万境当前，不动于中。若能无心于万物，何妨万物常围绕；铁牛不怕狮子吼，犹如木人看花鸟。正万境当前时，自心湛湛寂寂，不动不摇，常在禅定之中，但未获禅定之先，亟须修止。故曰止为禅定之胜因，观是智慧之由藉一句。须知智慧由何而来，藉修观方能得智慧，故称由藉；观乃观照，即禅宗之照顾话头，心经之照见五蕴皆空，由从止而达观，藉定而发慧，所谓观从止生，慧由定发。故经云：‘无碍清净慧，悉从禅定生。’此之谓也。当慧照涌现时，自能了达一切诸法如幻，乃至澈知空假中，故欲得禅定智慧，非修止观不可。故此二法，无论修何法门，皆不离此。凡念佛、坐禅、以及闻经，皆不离此。譬如闻经一心缘法，湛然不乱，即止；法音送耳，历历明明，即观。此约闻经而言止观，即念佛，持名号一心不乱即止，佛号历历即观，及烧香散花，礼佛诵经等，一切行门，皆不离此止观二法。以上六句，总明修止观之功用。

三明止观之胜益　分二　初正明

若人成就定慧二法，斯乃自利利人法皆具足。

止为定之因，慧为观之果。若人以此二法圆足，即能自利利他。自利即是大慈，利他即是大悲。是知定慧具足，则能悲智双运，自他兼利矣！

次引证

故法华经云：‘佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。’

此是引经作证。佛自住于止观不二之大乘法中，即如其所得之法，无非以止观定慧之力，而庄严之。止而定，为福德庄严；观而慧，为智德庄严。福智二德为能庄严，自心本性为所庄严，能所不二，为妙庄严。今即以此自庄严之定慧，庄严众生，谓之以此度众生也。

四明止观偏缺之弊　分二　初正明

当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。

当知二字，警诫之辞，意谓若不知此意，则不易进道矣。此止观二法，如车之两轮，鸟之两翼。如车有两轮，方能远行千里；鸟有两翼，始能飞翔天空。此止观二法，合则双美，离则两伤，缺一不可。若偏于定，而疏于慧，即落枯定，难免堕坑落堑之忧；若重于慧，而弃于定，即成狂慧，难逃落空之祸。故下文，复引经作证，以显此义。

二引证

故经云：‘若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂。’狂愚之过，虽小不同，邪见轮转，盖无差别。若不均等，此则行乖圆备，何能疾登极果。

此引经证明，单轮只翼之弊，若行者，偏修禅定福德，专作有为之福，而不修学智慧，不能了生脱死。有福无慧，名为愚痴之人。若偏学智慧，专为聪明智解，而不知修禅定福德，有慧无福，名为狂慧之人。如古之富翁，一生之内，穿之不竭，用之不尽，而无智识鉴彻之慧，此则谓之有福无慧之痴福；又如世之名士，所谓上识天文，下知地理，世智辩聪，竭尽其能，而一生贫穷困苦，此则有慧无福之狂慧。狂与愚，其过虽然不同，终是不能了生脱死，皆是轮回中人。若止观不均平，定慧不相等，此则行乖圆融具备之道，欲期速登无上极果，无有是处。所以念佛时，口虽念佛而心念妄想，是有观而无止，有慧而无定。若念佛时，心虽无妄念，而糊涂暗昧，则有止而无观，有定而无慧，如是念佛，决难得益。务必定慧圆融，心口合一，如是念佛，方能速成净业，高登净域莲邦，而证无上菩提。

五引经明止观并运之切要　分二　初正引经示要

故经云：‘声闻之人定力多故。不见佛性。’十住菩萨智慧力多，虽见佛性而不明了；诸佛如来定慧力等，是故了了见于佛性。以此推之，止观岂非泥洹大果之要门，行人修行之胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体也。

此段文，亦是引证。上言行人，不可偏于一边，若偏修于定，则落于枯定；若偏修于慧，则堕狂慧。所以修止观者，必要止观均等，定慧圆融，兹又引经作证。声闻者，闻四谛声而悟道，故曰声闻，即佛教中之小乘是。以观空而为究竟，知一切法空寂，了不可得，念念执著于空，偏于空定，而缺于妙有之慧照，故不能见于佛性。以佛性不滞空不著有故，不落二边亦非但中故。十住菩萨，智慧力多，从空出假，因此教由初住至七住，断见思惑，八住至十住，分破尘沙，故能从空出假，虽相似见佛性，仍不明了，犹如隔纱见月。唯独如来，了达非空非有，而不妨即空即有，即双遮而双照，所谓空有不二，定慧均等，二边不立，中道不安，是故了了见于佛性。以其凡夫著有，声闻著空，菩萨著二边，惟佛则离空离有，而即空即有，去二边，远但中，惟以圆融中道妙观，彻照佛性，虽非空非有非中道，而即空即有即中道，所谓离一切相，即一切法，离即离非，是即非即，故于中道佛性，了了分明矣！然如来之定慧，由何而证耶？无他，即修止观而得也。止即是定，观即是慧，能定慧圆融，止观平等，寂照不二，明静一体，方为如来之止观，无单轮只翼之弊。古云：寂寂惺惺是，寂寂无记非。寂寂既久，偏于止，一味寂寂，久则成病，此则落于有覆无记。惺惺寂寂是，惺惺乱想非。若惺惺既久，偏于观，一味用观惺惺，惺惺久之亦病，此则落于乱想纷飞。偏于惺惺，则有观无止，有慧无定；偏于寂寂，则有止无观，有定无慧。如是皆不见于佛性，所以必须常寂寂而常惺惺，寂寂时，心中毫无糊涂，须历历明明，即寂而照。常惺惺而常寂寂，正当观照历历，而一念不生，即照而寂。当寂寂而常惺惺，即止而观；当惺惺而常寂寂，是即观而止。惺寂不二，止观一如，是谓真止观，是名定慧圆融。正当一念不生，而明明历历；正当历历明明，而一念不生。清清楚楚则不糊涂，一心湛然，则不散乱，定慧由是现前，明静从此显发。由此观之，止观岂非泥洹无上果报之要门乎？门者：能通为义，即止观为能通，通于所通之泥洹，故为行人修行之最胜道路，所谓出三界而无别路，登涅槃唯有一门，复为众德圆满之指归。众德即万德，收摄起来，不出福智二德，修止得福德庄严，修观得智德庄严，故总结止观二法，为无上极果之正体也。此止观二法，无论修何种行门，或持咒、或念佛、或坐禅、皆不能离此止观也，是知非止观不足以明佛法，非止观不足以明大教也。

次明说止观之所以

若如是知者，止观法门，实非浅故。欲接引始学之流辈，开蒙冥而进道，说易行难，岂可广论深妙。

此数句，正明小止观之所以，若能如是了知止观二法，足征止观之义，实非浅鲜，不过为欲接引初机，令初发心修习学止观者，启迪童蒙，而进于无上菩提之佛道者，作如是浅说。盖止观之道，言说则易，若身体力行之，诚非易易。若再详谈微妙，更无从下手而入道。故云：岂可广论深妙，所谓行远必自迩，言小止观即具足摩诃大止观。化城，即是到宝所之正路。古德云：万丈高楼从地起，诚哉斯言。

次正宗分二　初总述止观十意示劝诫三　初劝勉

今略明十意，以示初心行人，登正道之阶梯，入泥洹之等级。寻者当愧为行之难成，毋鄙斯文之浅近也。

此文乃智者大师之苦心，劝勉之辞。文略分十章，以彰止观之始末，意令初心行人，为作登菩提之正道，入泥洹之阶梯。正道者，即指无上菩提正觉之道。阶梯者，即渐次深进也。正显此止观，为成就佛道之正大光明路，亦即入无上大般涅槃之阶级梯凳也。寻者，即指初机学佛之人，如楞严经中之演若达多，晨起揽镜照头，见镜中眉目宛然，人相宛然，而怖己头之无，于是狂奔寻头，实则其头原在。如吾侪众生，欲求本有之菩提涅槃，何殊演若达多之寻头然。凡修学行者，寻求佛道者，当愧为行之难成，不要好高鹜远，毋以此文之浅近，而鄙陋之，学者勉旃。

次示警诫

若心称言旨，于一眴间，则智断难量，神解莫测。若虚构文言，情乖所说，空延岁月，取证无由，事等贫人数他财宝，于己何益者哉！

若尔之心，与所说之止观，言旨相称相符，所行如所言，则于一眴目之间，即可智断难量。修止，即得断德；修观，则得智德。智断二德，逐渐深入，皆不可称量，神通慧解，法尔现前，亦莫测其涯际。若徒虚浮构拟文字语言，一味分别名相，不肯真实修持，则乖违乎所说，空过岁月，虚延光阴，殊为可惜。当知光阴迅速，殊可宝贵，一寸时光，一寸命光，彼终日分别名相，执于语言文字，只知研究佛学，不知学佛之行，如是正等贫人，终日数他之财宝，于己分上，毫无利益。正如永嘉云：‘分别名相不自休，入海算沙徒自困耳。’此一段文，乃大师一番彻底悲心，警诫后世学佛者。

三标章示意分二　初标列章名

具缘第一　诃欲第二　弃盖第三　调和第四　方便第五

正修第六　善发第七　觉魔第八　治病第九　证果第十

正文有十章，第一须内具五缘，谓持戒清净，衣食具足，闲居静处，息诸缘务，近善知识。第二须外诃五欲，谓诃去其外五尘之色声香味触。第三弃五盖，摒弃其心念中之贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑之五盖，至此内外诸障既去，复须第四调和五事。所谓食则不饥不饱，睡眠不节不恣，调身不宽不急，调息不涩不滑，调心不沈不浮，身心调停，则能进行五法，故第五行方便，即欲、念、进、慧、一心，此五为善巧之方便，能资助正修。如是方便具足，则进修止观工夫，故第六明正修。正修有二种，一谓坐中修，二谓历缘对境修，其义详于下文。正助二行合一，则于功用中，开发善根，因吾等众生，无始以来，具足有种种顿渐善根，未修行以前，被烦恼尘垢所盖覆，不能开发；今修止观，则开发一切善根，故第七云：发善根。行人善根发动时，将自心无始以来，业识种子，根本动摇，则诸魔罗，恐其了生死，成佛道，非魔眷属，特来扰乱之，所谓道高一尺，魔高一丈，行人须预为防备觉察，方不为其所惑，故第八明觉魔。然虽能觉察魔境，而娑婆众生，业障深重，一大不调则有百一等病，生病则障于进修，病为障道因缘，故第九明对治病患之法。既魔去病除，行者得以认真做功，必有所证，水到渠成，吾人自心之三种大智，忽然涌现，三谛之理，彻底全彰，即证无上菩提道果，故第十明证果。

次明列章之意

今略举此十意，以明修止观者，此是初心学坐之急要。若能善取其意而修习之，可以安心免难，发定生解，证于无漏之圣果也。

今略举十意，以明修止观之方法，及备明始末因果，此便于初心行人，最初修学坐禅，最急切最紧要之法门。若能善取其意，而修习之，则可以安其心，免其难。如陈针修习止观，能免短寿之难。又修止可发定，修观则生慧，如是止观双修，定慧齐发，方证于无漏之圣果也。当知此无漏圣果，非是小乘之无漏圣果，乃是中道无漏大般涅槃之圣果。以此观之，智者大师，唯以一大事因缘故，说此止观，欲令众生开示悟入佛之知见而后已。

次正示十章自分十 （一）具足五缘分五 初持戒清净

具缘第一

初持戒清净分二 初总明持戒之要

夫发心起行，欲修止观者，要先外具五缘：第一持戒清净。如经中说，依因此戒，得生诸禅定，及灭苦智慧，是故比丘应持戒清净。

止观分十大章，此为十章之第一章，名为具缘。欲修止观，必须具足五缘，方能进修。第一持戒清净，第二衣食具足，第三闲居静处，第四息诸缘务，第五近善知识。夫者，发端之辞。凡欲发心修止观做工夫者，要先外具五缘，然后进修，方克有效。比如造屋，必须先将基础坚固，然后或一层二层七层九层乃至多层，皆可随意起造。如经中说，依因此戒，得生禅定智慧。若持戒不清净，禅定无由发生。所谓戒净，则定生，定生则慧发，因戒生定，因定发慧。经云：‘尸罗不清净，三昧不现前，无碍清净慧，皆从禅定生。’当慧光朗现时，即能灭一切诸苦。所有三苦八苦无量诸苦，皆仗此智慧之功而灭除之，故云及灭苦智慧。楞严经中所注重四种清净明诲，即戒是也。若不持戒，纵有多智禅定，悉是魔道之业，终为魔王，如蒸沙焉能成饭，盖沙非饭本，是故比丘，应持戒清净。说此止观，乃为四众而说，虽与比丘众言，其余三众亦在内，每一法会之中，具有四众弟子，言一即具三，且比丘为四众之首，故诰比丘，即该余众也。

次别明三品持戒之相分三 初上品持戒

然有三种行人持戒不同：一者若人未作佛弟子时，不造五逆，后遇良师，教受三皈五戒，为佛弟子。若得出家，受沙弥十戒，次受具足戒，作比丘、比丘尼。从受戒来，清净护持，无所毁犯，是名上品持戒人也。当知是人修行止观，必证佛法，犹如净衣，易受染色。

初二句总标。然，转语之辞。持戒有上中下三品持戒之不同。第一者，指上品持戒人，若修行之人，未曾发心学佛之先，未作佛弟子之时，即能循规蹈矩，不造五逆之罪。五逆者，谓弑父、弑母、弑阿罗汉、出佛身血、破和合僧，造此五种，则伤法身，失慧命，逆涅槃海，顺生死流，堕泥犁，受剧报。今此行人，能不造五逆，则为世间之良人，不仅如此，后又遇良师善知识，教其受三皈，皈依佛法僧三宝，复进受五戒，即不杀、不盗、不淫、不妄、不酒之五戒，彼受皈戒后，能清净受持无犯，后为佛弟子。出家作沙弥，受沙弥十戒，十戒者，初五戒即前不杀、不盗、不淫、不妄、不酒之五戒。不过淫戒一条，有邪淫、正淫之少分差别。前言五戒，乃为在家俗人，但能不邪淫可耳。今出家沙弥之十戒中，明淫戒，不但不能邪淫，即正淫亦须绝对戒止。于此五戒外，更加不坐高广大床，不著华鬘衣，不往观听歌舞，不非时食，不捉持金银财物，故名十戒。佛制绳床，不得高过如来八指，过此则犯；修行人，不得纵恣幻躯，坐卧漆彩雕刻之绳床。花鬘者，即贯华作华鬘，以严其首，绣花制缦衣，以饰其身；修行人则反斯，意在淡泊身心，看破一切，断不能贪华香炫饰，致损福而招报也。不往观听：修行人，不能涉足于歌舞游戏场中，因观听歌舞，能惑于声色，易沦溺于欲染，失道念，造恶业，莫不由此而增进。不非时食：即非时之食，不准食，盖诸天早食，佛则午食，畜生午后食，鬼神夜食，出家佛子，学佛之行，则不能同鬼之夜食也；然时丁末法，众生业重，若过午不食，则身体力弱，难以支持，故古来祖师开方便门，日有三顿四餐，数数食者，当知此乃非食而食，当常生大惭愧，当作药石想；若恣情永逸，妄贪饕餮，不但非佛弟子，且获罪无量。不捉金银财物：出家人，须安贫守道，不可妄贪营求，增长贪心。如是十戒，为沙弥应受持者。次则进受比丘二百五十戒，谓淫、杀、盗、妄之四波罗夷，为根本重罪。梵语波罗夷，此云弃，又名不可忏，若犯此则弃于佛海之外，所谓大海虽大，不容死尸，佛海虽广不容犯戒之人。次则十三僧伽婆尸沙，翻众残，如为他人所斫，头残而咽喉尚在，犹可救忏。又三十尼萨耆，九十婆逸提，此翻堕，此罪因财事生犯，贪慢心强，制舍未忏。又四波罗提是舍尼，翻可呵，此罪应发露也。一百突吉罗，翻恶作、恶说，此罪微细，持之极难，故以随学随守而立名。又二不定，七灭诤，如颂云四重十三二不同，三十九十四提尼，一百众学七灭诤，总论二百五十戒，余如比丘尼之三百五十戒，菩萨之十重四十八轻等戒，如是行人一切大小轻重诸戒，一一悉能清净护持，丝毫无所毁犯，是则名为上品持戒之人也。当知如是清净持戒人，修行止观，必证佛法。清净持净戒，犹如护明珠，戒净起修，易证佛法，犹如清净白色之衣，易受染色，以白色为众色之本，易受染污。故上品持戒之人，易修止观也。

二中品持戒

二者，若人受得戒已，虽不犯重，于诸轻戒多所毁损。为修定故，即能如法忏悔，亦名持戒清净，能生定慧。如衣曾有垢腻，若能浣净，染亦可著。

此明第二种中品持戒之人。若人得受戒已，由受戒而得戒，如受戒时，最为重要。正当登戒坛，自四羯摩时，即获无作戒体，得戒体已，能持戒清净者，则福等虚空。若受得戒而复毁犯，则罪上加罪。重戒即指四波罗夷之根本大戒，如此人虽于重戒无犯，而于轻戒多所损毁。轻戒，即指尼萨耆，婆逸提等。知过能改，从此发露忏悔，忏即忏其前愆，悔则悔其后过。自知有罪当忏悔，忏悔则安乐，不忏悔罪益深，故以至诚心，恳切忏悔。忏悔之法，有事有理，事即有相忏，亦名作法忏，谓于十方诸佛，及诸大菩萨尊像前，烧香散花，披陈发露，自己所有犯戒之罪恶，求哀忏悔，或于十方大德尊宿前，发露忏悔亦可，即今之法华忏、大悲忏等是也；二则理忏，理忏即无相忏，亦名实相忏，谓摄心于意，端身静坐，不思善，不思恶，惟观此罪性从何而生，谓自性之因生耶，他性之缘生耶，抑自他之共性生耶，或非自因非他缘之无性生耶。四句推穷，了不可得，可知罪性本空；当知一切众罪，由心所造，心既推之不可得，则罪亦不可得。所谓罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，罪亡心灭两俱空，是则名为真忏悔，如是乃名理忏。诸忏之中，此理忏功能最大。古德云：‘重罪如霜露，慧日能消除。’若欲忏悔者，端坐念实相，行人自知罪障深重，依此如法忏悔，此亦名持戒清净，此种即中品持戒之人。若能知忏悔，即属难得之人。何以故？古云：‘人非圣贤，谁能无过，知过能改，善莫大矣！’若能忏悔，即生定慧；如衣有垢腻，若能浣濯洗净，染色亦可得著。衣如戒体，垢腻如犯戒，浣洗如忏悔。

三下品持戒分二 初约大乘作法忏三 初约大小乘明可忏不可忏

三者，若人受得戒已，不能坚心护持，轻重诸戒，多所毁犯。依小乘教门，即无忏悔四重之法；若依大乘教门，犹可灭除。

此是第三种下品人持戒。若人受得戒已，于一切戒品，不能坚心护持，无论轻重戒相，多所毁犯，如人将头已斩，决无复活之望，若依小乘教门，则无忏除重罪之法。所谓千佛出世，不通忏悔。若依大乘教法，则不然，亦可有忏除重罪之方法，足见大乘法门，不可思议。

次引证能悔即健人

故经云：‘佛法有二种健人：一者不作诸恶，二者作已能悔。’

经云：佛法有二种健康之人，第一不作诸恶，终日浑浑噩噩，天真澜漫，法尔为世之好人，不作一切诸恶，此为第一健人。第二作已能悔，平素虽作诸恶，后能悔过自责，发露忏悔，革故不造新，亦得称为健人。因此二人，善根猛利，智慧力强，超生死，证菩提，所以称为佛法中之二健人也。

三正约大乘作法忏四 初具约十法助忏

夫欲忏悔者，须具十法，助成其忏：一者明信因果；二者生重怖畏；三者深起惭愧；四者求灭罪方法。所谓大乘经中明诸行法，应当如法修行；五者发露先罪；六者断相续心；七者起护法心；八者发大誓愿，度脱众生；九者常念十方诸佛；十者观罪性无生。

夫者，发端之辞。倘欲忏悔所作诸恶，必须具足十法，帮助成就其忏悔之功。一者，首先明其因果报应，丝毫不爽，恶因感恶果，善因招善果，所谓种瓜得瓜，种豆得豆。二者生重怖畏，自知有恶因必感恶果，堕狱受剧苦，即生大怖畏，毛骨悚然，所谓战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，恶因可畏，至为悚惧。第三深起惭愧，惭者惭己，愧者愧他，惭自己毁戒下劣，愧诸贤之超脱明净，释迦因何成佛，吾何久为众生，有见贤思齐之心，生大惭愧，痛改前非。四者，灭罪方法，须常求灭除自己罪业之方法，何法能除灭罪障，常寻求之。五者，发露先罪，倘若已作之恶，或自知、或不知，或有心、或无心等，所造之罪，对三宝前，或对善知识前，克诚披露，求哀忏悔；若能忏悔，罪即消灭，若不肯发露，覆藏于心，则日久月深，则罪根深结，忏悔不易矣。六者，断相续心，若虽自知有罪，对三宝前忏悔已竟，但相续心不断，仍继续造恶，则前之忏悔，虽忏无益，非将起恶之相续心，截断不可，随缘消旧业，更不造新殃，故须断相续心。七者起护法心，发起卫护佛法之心，若自己奉持佛法，即自能保护佛法；若他人敬奉佛法，他人即是保护佛法。若己若他，皆当维护，可获福灭罪，故须起护法心。八者发大誓愿，即发四弘誓愿之心。所谓众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成，即是发自利利他，上求下化之心，度脱一切众生，不分人我彼此。彼苦即我苦，故急而拔之，彼乐即我乐，故急与之乐，拔彼之苦，即是拔己之苦，与彼之乐，即我之乐，苦乐亦如是。所言誓愿者，发誓以要其心，起愿以策其身，不可改变，能发广大愿，亦可灭罪。九者常念十方诸佛，念佛即能成佛，若念众生则做众生。吾人既为佛子，必学佛行，故须念佛。但十方诸佛无量，名号亦无量，取其简略而易得益者，莫如弥陀名号，所谓十方三世佛，阿弥陀第一。能持念此佛名号，即持念十方诸佛圣号。念弥陀一声，能灭八十亿劫生死重罪，亦即忏悔一切罪障。十者观罪性无生，观者观察所造之罪，皆由心起，既众罪从心所起，自当将心忏，试观此罪相，从何而起，觅罪了不可得，以其不自生，不他生，不共生，不无因而生，四性推究，当体无生。所谓罪性本空，如四祖至三祖处，求哀忏悔己之罪障。师曰：‘将罪来与汝忏。’四祖返观自心，了不可得，答曰：‘觅罪了不可得。’三祖云：‘我与汝忏悔竟。’此一种乃理忏，前来九种都是事忏。故知此理忏，功能最大，观一切罪恶之性，当体无生，心灭罪空，是名真忏悔，然又须知事忏必须具理忏，理忏复须藉事忏，理事圆融，故名真忏。

二示忏法之时间

若能成就如此十法，庄严道场，洗浣清净，著净洁衣，烧香散花于三宝前，如法修行一七、三七日、或一月、三月，乃至经年，专心忏悔所犯重罪，取灭方止。

倘能具足如上所立十种忏悔之方法，庄严忏悔之道场，将内身沐浴清净，外衣浣洗清净，以净身，著净衣，然后入忏悔堂，烧一切上妙好香，如沉水香，栴檀香，末香等诸香；并及供诸微妙宝花，于三宝前依十种法，翘诚礼拜，求哀忏悔。依此如法修行，或一七日，不得益，乃至三七日，若再不得益，于是或一月二月，三四五月，乃至经年，专心忏悔从前所犯之重罪，不论时之多少，惟至灭罪方止。

三显罪灭之相状

云何知重罪灭相？若行者如是至心忏悔时，自觉身心轻利，得好瑞梦；或复睹诸灵瑞异相，或觉善心开发，或自于坐中，觉身如云如影，因是渐证得诸禅境界；或复豁然解悟心生，善识法相，随所闻经即知义趣，因是法喜，心无忧悔；如是等种种因缘，当知即是破戒障道罪灭之相。

若能如法忏悔，即能灭除重罪者。云何能知自己之重罪消灭之相？若行者，如是至诚恳切，一心忏悔之时，自觉身心，发现一种轻安快利之相，夜间并得祥瑞之好梦，或见诸佛放光，或见佛来摩顶，如方等中有十种梦王，作何梦，即除何罪障；或复睹诸灵瑞异相，乃亲自所见，如见诸佛放种种光明，或见如来三十二相，八十种好，及其他种种奇异微妙殊胜之相状；或觉善心开发，或自于坐中，觉身如云如影，此正是欲界定之相状，从此或渐渐证得诸禅境界，诸禅即未到定，四禅四空等之禅境；或复豁然解悟心生，善识诸法之名相，豁然贯通，解悟心生，行者以逼拶工夫，勇猛精进，忏至无可忏时，身心一旦贯通，明悟一切，斯时即能善识世出世间，一切诸法相，洞明如掌中之果，所谓行至水穷山尽处，回头便见好光阴，即此义也；同时即发生一种殊胜妙解，随时所闻一切佛经，即了知甚深微妙之理，及其所归之义趣，所谓闻一知十，闻十知百。因是得法喜充满，既获法喜，则自心无所忧悔，前因罪障在身，所以心中忧虑悔恨，今以如是等忏悔种种因缘，即现如是之胜境，当知如此忏悔，即是灭罪除障之惟一方法。

四明忏后坚持名清净

从是已后，坚持禁戒，亦名尸罗清净，可修禅定，犹如破坏垢腻之衣，若能补治浣洗清净，犹可染著。

从是忏悔之后，即能以坚固心，精持诸佛禁戒，丝毫无犯，亦可名为尸罗清净。梵语尸罗，此云持戒。如破坏垢腻之衣，若能补治浣洗，犹可染著，破坏而能补，垢而能洗，破坏者补治完美，垢腻者浣洗清净，即无用而成有用，故云犹可染著。

二约大乘无相理忏二 初正明

若人犯重禁已，恐障禅定，虽不依诸经修诸行法，但生重惭愧，于三宝前，发露先罪，断相续心，端身常坐，观罪性空，念十方佛。若出禅时，即须至心烧香礼拜、忏悔诵戒、及诵大乘经典，障道重罪，自当渐渐消灭，因此尸罗清净，禅定开发。

上来约大乘作法事忏，亦具有理忏，如第十明观罪性无生。此约大乘无相理忏，亦具有事忏，如出禅时烧香礼拜，诵戒诵经等是。若人犯重戒已，恐障禅定，了知尸罗不清净，三昧不现前，然不能依诸修多罗经，修诸行法，但生重惭愧，于佛法僧三宝之前，发陈披露，见前所作之重罪，至诚忏悔，并断相续之心，然后收摄身心，端身静坐，常常反观罪性，微密追究，则知罪业无性，其体本空。又念十方佛以忏罪，念兹在兹，或持念诸佛万德洪名，或单念阿弥陀佛圣号。若开静出禅时，即以至诚心，烧香礼拜忏悔，诵梵网经，菩萨戒，及诵法华经，楞严经等，一切大乘经典，所有障道重罪，认真求忏，如是自当渐渐消除，灭罪断恶，尸罗之戒体，复从而清净洁白，于是禅智开发；此又是忏除罪业之一简单方法。

二引证

故妙胜定经云：若人犯重罪已，心生怖畏，欲求除灭，若除禅定，余无能灭。是人应当在空闲处，摄心常坐，及诵大乘经，一切重罪悉皆消灭，诸禅三昧自然现前。

此处引经作证。妙胜定经，此经专为诠显禅定，言妙胜者，正显禅定为最殊胜，最为微妙，故云妙胜定。此经云：若人犯重罪已，心中生恐怖畏惧之心，欲求除灭，除修禅定以灭罪外，余无能灭。是人应当于空闲处，阿兰若所，摄心常坐，及诵大乘方等经典，一切重罪悉皆消灭，诸禅三昧，自然现前。梵语三昧，此云正定，亦云正受，亦云调直定，因为吾等众生，终日妄想纷飞，攀揽尘境，弯弯曲曲，不得调直，若修禅定，则心自能行归正道，法尔调直，犹如蛇之行路，蜿曲不直，待入竹筒之时，不求直而自直矣。无论听经诵经，念佛修观，皆须持戒清净为第一。此章为台宗二十五方便之第一科，足知持戒清净，为修习止观第一要紧之方便也。

二衣食具足二 初衣分三 初上根衣

第二衣食具足者。衣法有三种：一者如雪山大士，随得一衣蔽形即足，以不游人间，堪忍力成故。

上来说持戒第一，因戒为菩提之本，欲修习止观，务须持戒清净。第二要衣食具足，衣食乃助道之资粮，若衣食不具足，则裸馁不安，何以能修行办道？所谓身安则道隆，又所谓法錀未转食轮先，是知衣食为修行之助道。然衣食不可过求于奢华，奢华则增长欲念，反为障道因缘矣。衣食二法，各有三种，以分三根行人。初明衣之三品，一者如雪山大士。大士者，即释迦牟尼佛，为度生故，于雪山苦行六年，及往昔行菩萨道时，曾为大士居雪山，故名雪山大士。所言雪山者，以其山势极高，寒气极重，终岁冰雪连天，故谓之雪山。雪山大士修苦行时，随得一衣蔽形即足，一衣谓被鹿皮衣，或结草为衣不定，其目的在不求温厚，远离尘世，不游人间故也。虽至冬寒，亦著一衣，虽肌肤被冻，而能忍耐，全凭堪忍之力而成就也，著如是衣，名之为上根。

次中根衣

二者如迦叶常受头陀法，但畜粪扫三衣，不畜余长。

第二种名著中根衣，如迦叶尊者，乃世尊之弟子，此云饮光，其光能遮蔽一切之光，故号饮光，其家颇富，出家后，即行头陀，谓行苦行也。梵语头陀此云抖擞，谓抖擞尘劳烦恼也。行头陀之法，共有十二，大概不出衣食住三种。谓食有五种：第一乞食，谓乞求他人之食而食，不自烹煮，行之能折伏我慢，为学佛人应做之事，所以谓之乞士。乞有二种：所谓外乞饮食以资生命，内乞法食以资慧命，故名乞食。然须次第乞食，不论贫富，须发平等之心，一一次第乞之，如大迦叶专往贫穷者乞食，意谓贫穷者令其得福；如须菩提则专往富贵者而乞食，谓富者造罪，易遭堕落，故往乞之，令其求福，免遭祸殃。如是二人，各有用心，但一则弃贫爱富之嫌，一则舍富济贫之嫌，乞不次第，故为维摩居士所呵，故须次第乞食。第二常乞食，常行乞食法，阎浮提众生，勇猛心易发，恒常心难持，今日乞食，明日即不乞食，何能与道相应，故须常行乞食。第三一坐食，唯日中一食。第四节量食，谓本食四餐，改为三餐，或两餐，如是方名为节量食，此亦为头陀行之一。饱食易增欲念，若减食则易开智慧。第五午后不饮浆，过午之后，不但不食米面等食，即一切豆浆等一概不能饮，此为食之头陀有五种。

住处亦有五种：一常坐不卧，即终日结跏趺坐，但观自心，不揽尘境。二树下坐，大树之下，风吹荫凉，在此静坐，揩磨自心垢衣，甚易得益。第三露地坐，夜深人静时，于露天地下，斯时所谓月明星稀，心旷神怡，正可用功。第四冢间坐，于坟冢之间，死人处所，不妨往坐，他人既死，我何尝不死耶，可以进修无常观。第五阿兰若处，即是清净之处，不与尘世相接。此为住处之头陀有五种。

衣有二种：一者所谓粪扫衣，此衣乃拾所弃污秽之布，以水浣洗之七次，洒之亦然，缝而成衣，故曰粪扫衣。二者但三衣，谓五衣七衣大衣，五衣为平常所著，一长一短，共五条；七衣为诵经礼拜作佛事所著，二长一短，共七条；大衣即僧伽黎，俗名祖衣，为登坐说法时所著，四长一短，共二十五条。此三种衣，不可须臾离身，其余衣服，不可畜藏。迦叶尊者，但畜三衣，自能办道，是名第二种中根人所著衣。

人生世间，皆有生活，所谓衣食住也。故此三种，为人生之需要，若无衣食，则生活问题，不能解决，学佛之人对于此二，超然物外，衣食不成问题，无所希求，是故较之为衣为食终日忙而不休者，高出万万。故愿出家二众，及在家二众，当痛念生死事大，以此为模范，淡薄衣食，则于道其庶几乎。

三下根衣

三者若多寒国土，及忍力未成之者，如来亦许三衣之外，畜百一等物，而要须说净，知量知足。若过贪求积聚，则心乱妨道。

此为第三下根衣也。以中国地处寒带，冬日天气寒冷，不可与热带相较，故云多寒国土。他如印度，暹罗，缅甸，终岁酷热，以其众生业力不同，故所感国土，有寒有热。再雪山大士，堪忍力成故，一衣即足，而东震旦土产生忍力未成，故如来特开方便，亦许三衣之外，准畜百一物。谓畜一百件物，各各不同，畜足一百件物，一件不同一件，而必须说净。此说净之法，近无行者，佛在世时，凡诸弟子所有物皆须说净，谓将此物，供养三宝大众，请慈悲纳受，既已发心，供养大众，为大众所赐，非我所有，非己所属，即名说净；若不如是，则为己有，即谓之不净耳。而且要知量知足，所谓一针一草，当知来处不易，应当要节量知足，不可过于贪求，否则积聚不舍，则心被惑乱，妨碍道业也，故不可不慎。

次食分三 初上根食

次食法有四种：一者若上人大士，深山绝世，草果随时，得资身者。

上来所言衣，有上中下之三种不同。其次明食法，则有四种之各异：一者上根食，若上根利智之人，谓之上人，菩萨谓之大士，而不愿与人相处，乐居山岩石窟，水边林下而住，故曰深山绝世，而不作饮食。谚云：‘三日不食则饿，五日不食则病，七日不食则死。’而上根人，则以草果松叶代食，如世尊苦行时，并不作食，日吃一麻一麦，以资身体，此为上根人，食上食也。

二中根食

二者常行头陀受乞食法，是乞食法，能破四种邪命，依正命自活，能生圣道故。邪命自活者，（一）下口食，（二）仰口食，（三）维口食，（四）方口食。邪命之相，如舍利弗为青目女说。

其次明第二种，乃中根人食，常行头陀，受乞食法，即是托钵乞化之谓，以慈悲济物为怀，令其种福田故也。此法为印度仰光盛行，而中国则乞食之风气未开，故甚罕见。且中国人民，对于佛法，向来缺少相当之认识，既无相当之认识，则无真实之信仰，若往乞食，不但无益，而且令其诽毁招罪，故未能行此乞食法。夫乞食能破四种邪命。以其四非正道，若生活依正命而自活者，能生圣道故。言邪命者：（一）下口食，以口向下，如种田耕地，而谋生活，此名下口邪命食。（二）仰口食，即仰观星宿，专言天文，何日何时起大风，降大雨，哄骗世人，以斯言谋生活。（三）者维口食，想种种方法，维持生计，或结交豪富，或走遍四方，到处谋食，故名维口食。（四）者方口食，游行四方，如卜算吉凶，医药看相，悉称为方口食。出家比丘，责任在弘扬佛法，教化众生，为自己之本职。所谓弘法是家务，度生为事业，邪命之食，须远弃之。然邪命之相甚广，有四种五种不同，如舍利弗为青目女说，此二句，是指广。

三下根食

三者阿兰若处，檀越送食。四者，于僧中洁净食。有此等食缘具足，名衣食具足。何以故？无此等缘，则心不安隐，于道有妨。

三者阿兰若处。前来二种，为上中二根之食，此为第三住清净兰若，自不作食，惟受檀越送食，檀谓檀那，越谓超越，梵语檀那，此云布施，谓若行布施，则超越贫穷之海，受檀越供养，此为下品食。四者于僧中洁净食，谓于丛林稠人广众之中，肃供斋法，谓之洁净之食，以此一钵之饭，供养十方三宝，乃至施大鹏之鸟，旷野鬼神，然后进食此饭，已属供养所遗，非己所有，如是则无我相矣，故称之为净食，此为下下品食。住于丛林之下，所谓十指不黏水，百事不操心，筷来伸手，饭来开口，有此等食缘具足，名衣食具足。何以故？下征起，倘若无此等食缘，则心不能安隐，则不能修道，于道业有所妨碍，所谓身安则道隆，故衣食具足最为重要耳。

第三得闲居静处。闲者：不作众事，名之为闲；无愦闹故，名之为静；有三处可修禅定。

上来明具五缘中衣食二种已竟，今讲静住之处。闲居静处，即阿兰若处，所谓水边林下，山岩石窟，独自用功，谓境空则心易空。闲谓清闲，即不与世间一切有为之法相应。无愦闹者，即远离一切尘劳烦恼，名之为寂静处。约有三种处所，可修禅定。

一者深山绝人之处。

一心不乱则为定，若身坐兰若，而心猿意马，则虽坐深山而仍同城市也。而修行者必至空闲处者，因初心人，离愦闹之环境，易得益也。一者远居于深林高山之中，衣食不求于人，亦无喧噪，所谓绝迹人间，六根对六尘，不生执著，方于道相应。如世尊之雪山苦行，即是绝人之处，此为上根人闲居静处。

二者头陀兰若之处，离于聚落极近三四里，此则放牧声绝，无诸愦闹。

二者头陀兰若之处：头陀有十二种，已如上说；兰若之处，即是清闲之所，离于村庄聚落，极近者三四里或十里二十里不定，如是则放牛声绝，放羊牧牛之童，亦难至此，牧童樵夫所不能到，鸡鸣狗吠之声远绝，故云无诸愦闹，此名为中根人闲居静处。如往昔佛在世时，有五比丘，住山修行，每于饭间，则托钵至村庄乞化，但往返百里之遥，终日无非行路而已，如是行者，十有余年，而功夫毫无见效，遂大生惭愧，世尊悲而悯之，乃化一道人送供，并告之曰：汝等勤恳不辍，甚为难得，但隔人村路遥，光阴有限，有时成功，应须择一不近不远之地而栖住，即可用功，可免徒劳无益之虞矣。

三者远白衣住处，清净伽蓝中，皆名闲居静处。

第三种住于丛林寺院之中，终日随众起倒，亦甚相应，但须远去白衣。白衣者，即在家之通称。僧伽所著乃缁衣，即黑色衣，不与俗人相同。清净伽蓝中，伽蓝乃梵语略称，具云僧伽蓝婆，此云和合众，为大众聚会之处，清净伽蓝之中，皆名闲居静处。探珠宜浪静，水清则珠现，此一定之理，若终日尘劳烦恼境界风所动，欲求自性之清净实相宝珠显现在前，无有是处。

第四息诸缘务。有四意：一息治生缘务，不作有为事业。二息人间缘务，不追寻俗人朋友亲戚知识，断绝人事往还。三息工巧技术缘务，不作世间工匠技术医方禁咒卜相书数算计等事。四息学问缘务，读诵听学等悉皆弃舍。此为息诸缘务。所以者何？若多缘务，则行道事废，心乱难摄。

上来三缘已具，第四须将世缘俗务摒弃之，方能进修道业。若身虽住茅蓬，或当家，或做事，仍是忙忙碌碌，所谓有名无实，亦无益也。如香港山顶所住之洋房高楼，宛然阿兰若，但彼等终日做生贸易，忙碌不休，或为生活逼迫，或为事务缠扰，所谓山林中尘市；若于人烟稠密之中，息诸缘务，则为尘市之山林。息缘务有四意：一息治生缘务，不作有为事业，如世之士农工商等，悉谓之治生缘务，皆属有作有为之事业。修止观者，当远离有为事业，并及息灭治生缘务。二息人间缘务，前者对己而言，此是对他而论。不追者，不与之往来相逐也。接交朋友，来往亲戚，本为世法所不离，若修行之人，则不然。了达人事本空，生死事大，结交应酬，皆为障道因缘，故须拒绝断除。第三息工巧技术缘务，谓不作世间工匠技术，及学拳术，研究机械等悉名技术；或作良医，治病开方；或念禁咒，疗人之病，此乃是邪咒，非佛教之真言；或卜卦看相，或书写算盘等事，悉能妨碍道业，在家人为谋生活起见，则宜为之，若学佛人则万万不可为也，若作此种缘务，心则为之散乱，欲望其专一，则甚难矣。是故欲修止观，须息灭世间缘务，古人所谓放得下一事，则能消灭一分妄想。又所谓消除一分妄想，得一分本智，除灭一分境界，证一分法身，谓明生则暗灭，暗生则明灭，明暗之不能相即，如水火之不相容，故须远离之。第四息学问缘务，学问本为长知识，博见闻，莫不由学问而来，然既学佛，则远弃世间学问，所谓舍弃诗赋文章，科哲学说世间学问，一概放舍，不仅如此，且欲放弃出世经典，谓所读诵之经论，或听学之经论，悉皆弃舍。夫世间学问，乃有漏之法，舍之故然；而出世学问，乃出世无漏无为之法，诠究竟之理，何故亦置之不顾耶？盖今乃注重在修止观，不重见闻，故须弃之，但于见解未明之先，必须听经明理，所谓见解开而修行易，可免趋入歧途之叹，待开解后，即将一切见解，悉皆弃舍，从此起行用功，则可免说食数宝之嫌。倘若一味执著文言名相，不肯起行，真实用功，则终难免入海算沙之讥，谓画饼无益于饥肠也。故禅宗之打七时，不诵经，不礼拜，唯是照顾话头，单刀直入者，即免多缘务之患也。所以者何，是疑问之辞。若多诸缘务，则心为之缠绕，行道之事废弃，谓解多心亦多，难以收摄故也。当知前所言读诵听经学经，悉皆弃舍，切勿误会，因入道法门，虽有八万四千，皆各有正行助行，若读诵法华经，亦可谓之修止观，是则以法华为正，余者为助。今既以止观为正行，则其余诸法悉皆为助行矣，但以专一不杂为美，切不可三旧两新，是为至要。

第五近善知识。善知识有三：一外护善知识，经营供养，善能将护行人，不相恼乱。二者同行善知识，共修一道，互相劝发，不相扰乱。三者教授善知识，以内外方便禅定法门，示教利喜。略明五种缘务竟。

前来四缘已竟，此为第五缘近善知识，佛言善知识为得道之全因缘。所言知识者，谓善知一切众生病，善识一切众生药。所谓知病识药，应病与药，如阿阇世王，遇耆婆之善知识，劝令皈佛，得解脱痛苦，如婴儿之须赖傍于母，故善知识者，不可须臾离也。善知识有三种：一外护善知识，谓善能于外面拥护之成就之，修行办道者，如禅宗外护，照应衣食等等。言外护者，于其曾用过功夫，故能尽心守护，无所缺乏，如虎之爱子然，又能种种供养，故谓经营，且善巧能将养爱护，行人自不恼乱，亦不使外人恼乱，故曰不相恼乱，此明外护善知识。次明同行者，谓同参同时修行，共同一种工夫，共修一道，彼此共修止观，并且互相助发，互相砥砺，互相警策，互相规勉，所谓如切如磋，如琢如磨，同舟共济之义。如古云：求师不如访友，诚哉是言。三教授善知识，教谓教导，授者与也，即是教导传授之善知识，以善巧方便，教之调伏内外身心，禅定法门，晓示教训，使行者得大利益，如破五阴，超五浊，及一切魔境，悉能圆明了达，如智者大师，妙悟法华，南岳大师谓非汝莫证，非吾莫识，此即善知识之益处。所谓欲知山下路，当问过来人。当知不修止观则已，若修止观，善知识为最紧要。略明五种缘务竟。

诃欲第二

所言诃欲者，谓五欲也。凡欲坐禅，修习止观，必须诃责。五欲者，是世间色、声、香、味、触。常能诳惑一切凡夫，令生爱著。若能深知过罪，即不亲近，是名诃欲。

所言诃五欲者，谓诃去色声香味触之五欲也。欲乃希须为义，因此五欲，为地狱之五条根，若欲坐禅修习止观者，必须诃斥之。谓眼所见之好色，耳所听之好声，鼻所嗅之好香，舌所尝之美味，身所贪之好触，皆令人贪著，常能诳惑一切凡夫，令生爱著；若能深知过咎，即不亲近，以其五欲皆能获罪，既不亲近，则无此过咎，无此过咎，则不欲诃而自诃矣。

一诃色欲者。所谓男女形貌端严，修目长眉，朱唇素齿，及世间宝物，青黄赤白，红紫缥绿，种种妙色，能令愚人见则生爱，作诸恶业。如频婆娑罗王以色欲故，身入敌国，在淫女阿梵波罗房中；优填王以色染故，截五百仙人手足，如此等种种过罪。

第一诃斥色欲。当知诃之一字，即是用功夫之要道，入门之正轨，须以种种方法诃斥之。所谓男女形貌端正严好，修目即长眉，朱者红也，素者白也，所谓丹唇皓齿，明眸善睐，种种可爱可悦之色相，愚人视之，遂生贪爱，此为贪爱男女之形色有情之正报。还有一种人，对于有情男女之爱，染心很淡泊，不生执著，而爱世间种种可尊可贵之宝物，谓金银琉璃珊瑚琥珀等七宝，及一切青黄赤白红紫缥绿五光十色，种种微妙殊胜之色相，若智者观之，了达原是虚妄，不生贪爱，而愚人遂生爱染，因迷惑故，从此作诸恶业，深造累劫之祸殃。如频婆王事，即是引证，是王以贪爱色欲故，不顾国家之重，甘愿身入敌邦，独处于淫女阿梵波罗房中。又如优填王，以爱乐色染故，遂截五百仙人手足，造大重罪。当知古今多少英雄汉，谁不于此茫茫欲海中，为恩爱奴，作色情魔，所谓汝爱我心，我怜汝色，恩爱酬缪，旷劫相缠，无有了期。悲夫！色欲之害人，实甚于猛兽横流，吾侪凡夫，应当猛省而诃斥之。

二诃声欲者。所谓箜篌筝笛，丝竹金石音乐之声，及男女歌咏赞诵等声，能令凡夫闻即染著，起诸恶业。如五百仙人雪山住，闻甄陀罗女歌声，即失禅定，心醉狂乱，如是等种种因缘，知声过罪。

二诃声欲，亦分有情无情之不同：所谓无情之箜篌筝笛，丝竹金石音乐之音声，如今发明风琴钢琴之声，及有情男女歌美音声，或娇媚妖词，或淫声艳语等，种种可乐之音声，皆令凡夫闻即染著，起诸恶业。如五百仙人，雪山修道，闻甄陀罗女歌声，即失禅定，心则如醉如狂，扰乱不休。又如提波延那仙人，闻舍脂夫人之软语，遂起欲念而失神通。自古迄今，因声欲而堕落者，不胜枚举，修行之人，即须诃弃之，决不可被声尘所迷。

三诃香欲者。所谓男女身香，世间饮食馨香，及一切薰香等，愚人不了香相，闻即爱著，开结使门。如一比丘在莲华池边，闻华香气，心生爱乐，池神即大诃责，何故偷我香气。以著香故，令诸结使卧者皆起，如是等种种因缘，知香过罪。

此第三种诃香欲。大凡世人，多为香气所迷，因鼻嗅香气，则神识昏迷，此从鼻根造罪。男女身香，或有自然之身香，是夙世因缘。如一比丘尼以往昔诵经，因诵经功德，故口中常生兰花香气；又如一老比丘，因诵法华经故，满身常发旃檀香气，此为宿昔善因所感。或世间饮食馨香，及一切草木薰香，乃至人间所造之妖艳粉水种种香气，愚人不了，如此种种之虚妄香相，闻即生贪爱染著，从此开结使门，沦溺深坑。如一比丘在莲华池边，闻华香气，心生爱乐，池神即自池中出，大诃责之：‘何偷我香。’比丘应曰：‘彼在家人，将莲华攀折蹈踏不堪，而汝未之言，吾仅闻其香，诃责乃尔。’池神曰：‘彼乃白衣人，满身罪恶，故无可言，尔乃比丘，明理之辈，正如白玉无瑕玼，岂可因贪著此香而沦溺。’遂力劝勉之，比丘始心伏，足见香尘不可爱著，令诸结使卧者皆起。言结使者即烦恼惑，如绳之缠结然，卧起者谓本来降伏为之卧，今又重发故曰起也。有如是等种种因缘，知香过罪须急去舍之。

四诃味欲者。所谓苦酸甘辛咸淡等，种种饮食肴膳美味，能令凡夫心生染著，起不善业。如一沙弥染著酪味，命终之后，生在酪中，受其虫身，如是等种种因绿，知味过罪。

此为五欲中第四诃味欲。以用功人，对于色声香味触之五欲，视为外贼，能劫自心之家宝，宜急远之，勿可贪著。言味者，有五味，即苦酸甘辛咸淡等种种饮食肴膳美味，此等众味，能令凡夫之人，心生爱著，起不善业。审观举世人群，谁非为贪口腹，而残杀生命，或网捕水陆空行，以自供口味，或偷劫他财，以偿其舌欲。大矣哉！味欲之为患也，伤天害理，断大慈悲，勿过于斯。如古有沙弥，染著酪味，命终即堕落酪中，而为酪虫。修行者。应当知其过罪，而诃除之。

五诃触欲者。男女身分柔软细滑，寒时体温，热时体凉，及诸好触，愚人无智，为之沉没，起障道业。如一角仙因触欲故，遂失神通，为淫女骑颈，如是等种种因缘，知触过罪。

第五诃触欲。此触欲最为厉害，为生死之根本。经云：‘一切众生，皆以色欲而正其性命。’因前四欲，各有界限，色属眼一部分，声属耳一部分，香属鼻一部分，味属舌一部分，谓四根对四尘，各有所受。惟此触欲，则周遍全体，所言触欲者，谓男女身分，柔软细滑，互相按摩，及寒时体温，热时体凉，及其他种种之殊好妙触，无智慧之愚人，为之沉没，能障碍行者之道业。如从前有一角仙，为触欲而失神通，发恶愿感天不雨，后被淫女诱惑触欲失通，骑其头颈，是知触欲之过罪，至大且危，可不慎哉！

如上诃欲之法，出摩诃衍论中说。

古有一道者，每于水边林下做工夫，虽久而未获益，一夜见一乌龟，自水中出，时当夜深人静，月明星稀，有一野干，往取食之。啮其头，即缩其头，啮其脚，即缩其脚，彼野干咬之疲劳，而于乌龟丝毫勿损，野干于是他往。道人从此开悟，了知野干者何？即外五尘之境也；乌龟者何？即喻我修行人也，首尾四肢者，即我人之内六根也。因为我等众生，从无量劫来，六根常攀揽六尘，不肯收摄一处，故累生累劫，冤受轮回，枉遭生死，故为野干所搏食，若能学得乌龟法，则生死不了而自了矣！道人乃云：‘近来学得乌龟法，得缩头处且缩头。’为修行者，当于此为龟镜。

复云：哀哉众生，常为五欲所恼，而犹求之不已。

哀哉，悲叹之辞。众生者，即六道一切众生，常常被五欲之尘境所迷惑，看不透，识不破，不但不能弃舍，而且求之无厌，故名求之不已。此数句，正显五欲魔力，实为至剧。

此五欲者，得之转剧，如火益薪，其焰转炽。五欲无乐，如狗啮枯骨；五欲增诤，如鸟竞肉；五欲烧人，如逆风执炬；五欲害人，如践毒蛇；五欲无实，如梦所得；五欲不久，假借须臾，如击石火。智者思之，亦如怨贼。世人愚惑，贪著五欲，至死不舍，后受无量苦恼。

此下明五欲害人之相：若得此五欲，则复转剧，犹如火之益薪，其焰更炽盛。五欲无乐，正如狗之啮枯骨然，枯骨无肉，啮之何益，但众生颠倒，不肯放弃。须知五欲增诤，如鸟竞肉。又复应知，五欲烧人，如逆风之焚猛炬；五欲害人，如履践毒蛇；五欲无实，如梦中所得之境，五欲不久，假借须臾。如可爱之色，看过之后，当即消灭；可爱之声，听过即无；乃至可爱之触，皆不常久，刹那即殒。又如石火电光，转瞬即灭。若以智慧之人思之，亦如怨贼仇人，但世人不了，妄生贪著，至死不舍，后受无量苦恼。当知色如热金丸，执之则烧；声如涂毒鼓，闻之必死；香如憋龙气，嗅之则病；味如沸蜜汤，尝之则烂；触如卧狮子，近之则啮。又云：‘香味颓高志，声色伤躯龄，远之易为士，近则难为情。’诚如是，其五欲之过患，为何耶？思之思之！

此五欲法，与畜生同有。一切众生，常为五欲所使，名欲奴仆。坐此弊欲，沈堕三途。我今修禅，复为障蔽，此为大贼，急当远之。

当知五欲之法，不特人道独有，余如鬼畜天仙亦复有之，以其有五根故。由此观之，三界六道，一切众生，常为五欲所使役，则名为欲爱奴仆，坐此弊欲，沈堕三途。因为常坐此粗弊欲中，为五欲所障蔽，遂堕于地狱饿鬼畜生之三途。言三途者：地狱之中，上火彻下，下火彻上，终岁为火所烧煮，名为火途；于畜生道中，大小互相吞啖，彼此饮血茹毛，是名血途；饿鬼道中，为大力鬼王，种种刀杖之打掷，是为刀途。我今既已修禅，复为五欲所障蔽，此为大贼，急当远之。

如禅经偈中说：

生死不断绝　贪欲嗜味故　养冤入丘冢　虚受诸辛苦
身臭如死尸　九孔流不净　如厕虫乐粪　愚人身无异
智者应观身　不贪染世乐　无累无所欲　是名真涅槃
如诸佛所说　一心一意行　数息在禅定　是名行头陀

凡夫众生，无量劫来，常处于六道轮回。生死不能断绝者，即因贪著五欲，嗜好五味。当知五欲虽是尘境，而别有种滋味，凡夫众生，若尝之后，即难弃舍。试观世人，何者不贪可爱之色，可听之声，以及可嗅可尝之香味。因贪恋五欲之味，故生死不断绝，正如养冤入丘冢，虚受诸辛苦，徒受劳碌奔波而已。然贪五欲之人，身臭如死尸，九孔常流不净之物，如眼有眼垢，耳有耳污，鼻有鼻涕，小大便利，常流不净。如厕所之虫，于粪中游戏快乐。人之贪著五欲，亦复如是。以其看不破识不透，故云愚人身无异。当知我人之自身，外面观之宛然一清净之体，其实臭秽不堪，正如一美花瓶中，藏诸粪秽，一旦瓶破壳穿，则诸秽物，溢流于外，厌之不极矣！智者应当观察，身心不可贪著。若于世间之乐，无累无所欲，如是则无挂碍；无挂碍，即无恐怖，无恐怖，即能远离颠倒梦想，是名真涅槃，即是清净实相，亦云不生不灭，即我人之自性清净心是。因我人之自心，终日妄想纷飞，生灭不停。所谓转寂静而为妄动，将不生灭而生灭，于是则与本有之清净涅槃，非背而背。是故应知：如十方三世诸佛之所说，欲想舍迷途而登觉岸，转烦恼而入正轨，远弃五欲，收摄六根，无他，只须一心一意而行，内收摄于六根，外不攀揽六尘，专心一意，阿那波那，数出数入，从一至十，由十至一，久之妄念自能归一，自心即能清净。如是即入于禅定，是则名为抖擞精神，行头陀行。

弃盖第三

所言弃盖者，谓五盖也。一、弃贪欲盖。前说外五尘中生欲，今约内意根中生欲，谓行者端坐修禅，心生欲觉，念念相续，覆盖善心，令不生长，觉已应弃。

前来具五缘、诃五欲二章已竟，今第三章明弃五盖。所言五盖者，即贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑是也。因此五法，能盖覆我人自性清净心。前诃五欲，则外尘不入，今弃五盖，则内心不起，如是则意地清净，清净则堪伫道器。一弃贪欲盖：前者所说，乃于外五尘中生欲，谓五根对五尘而起贪著也，今者约内意根中生欲，即前尘落谢之影子，转入意地之中，追缘过去，逆虑未来，虽不同五根之攀揽五尘，而内心中妄念丛生，因追缘前尘，则别生一种贪欲，故云内心中起欲。谓修行者，于正身端坐，修禅之时，所谓身体及手足，宛然安不动，宛若一道者，殊不知虚有其表，虽外具威仪，而内心中胡思乱想，东忖西度，或由可爱之声而欲想，或追忆前人美貌端严而生爱染，如是思量分别，念念相续不断，如瀑流水相似，前念后念，无有休息，几不知自身端坐为何物，遂将本具之善心，永远沉没，不能生长，此实为修行者一大障碍，若觉悟之，即能灭除。古人云：不怕念起，只怕觉迟，须早觉悟，宜急弃之。

所以者何？如术婆伽欲心内发，尚能烧身，况复心生欲火，而不烧诸善法。贪欲之人，去道甚远。所以者何？欲为种种恼乱住处，若心著欲，无由近道。

贪欲妄想，其害至大。如术婆伽，乃印度一淫女子，彼欲心从内而发，尚且身被烧坏，况复心中自生欲火，而不能烧诸善法。当知贪欲之人，去道甚远，盖欲为种种烦恼扰乱所住之处，菩提道乃是种种清净安稳所住之处，一秽一净，一生死，一涅槃，彼此天渊迥殊，凡圣辽绝，故名去道甚远，若心爱著贪欲，则无由进道。故偈有云：‘贪欲甚似水，能没般若津，欲行菩提道，盖贪护真心。’足见欲盖之有妨碍于道，不可不慎欤。

如除盖偈说：

入道惭愧人　持钵福众生　云何纵尘欲　沉没于五情
已舍五欲乐　弃之而不顾　如何还欲得　如愚自食吐
诸欲求时苦　得时多怖畏　失时怀热恼　一切无乐处
诸欲患如是　以何能舍之　得深禅定乐　即不为所欺

入道惭愧人句，正言其修行入道之者，应当欲生大惭愧，生怖畏，悲众生之在迷，叹生死之未了，务祈道业早就，应当去欲持钵，福利一切众生，为众生广种福田，作三世诸佛标指。云何纵尘欲沉没于五情：云何二字乃责备之辞，为何恣纵放情于五欲六尘。为修行者，于此五欲当弃舍之，全体放下丝毫不顾，如何还欲求之不得，当知此为迷中倍人，正如愚痴之人自食己吐唾，岂不可悲而可笑欤。诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀热恼。视诸众生，谁不为求五欲，而梯山航海，戴月披星，奔走往返，纵使求得，亦是多怖畏，多畏惧，待遗失之时，而复心怀忧恼。由此观之，三界之内无一寸土为快乐之地，是故当知，诸欲患如是。然欲以何法而能舍之？无他，若能深得禅定之乐，即不为之所欺耳。

二弃嗔恚盖。嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏。是故行者于坐禅时，思惟此人现在恼我，及恼我亲，赞叹我冤，思惟过去未来亦如是，是为九恼，故生嗔恨，嗔恨故生怨，以怨心生故，便起心恼彼。如是嗔恚覆心，故名为盖，当急弃之，无令增长。

此是第二弃嗔恚盖：此嗔火烧人，最为厉害。古人云：‘一念嗔心起，百万障门开。’又云：‘嗔火焰焰烧尽功德之林。’又云：‘起一念之嗔，能烧尽菩提之种。’足见嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，是法乐之冤家，为善心之大贼，种种恶口骂詈，皆从此起，故云府藏。当知恶口骂詈，其过非常重大。古云：‘一言以兴邦，一言亦能丧邦。’口业之造罪，不可不慎。若行者，于坐禅时，当正念未彰之先，即自思维；或缘于过去违情之境上，而起嗔；或复缘于此人现在恼我，及恼我亲戚，或赞叹己之冤家，此是现在三种嗔。过去亦有恼我，恼我亲，及赞我冤家之三种。未来亦然，三世类推，即有九种，是为九恼。因缘九恼生嗔恨，由嗔恨而生怨，由怨而生烦恼，由是嗔恨繁起，冤怒丛生，遂将本有之真心盖覆殆尽，故名为盖。故行者当急弃之，无使令其增长。

如释提婆那以偈问佛：

何物杀安乐　何物杀无忧　何物毒之根　吞灭一切善

佛以偈答言：

杀嗔则安乐　杀嗔则无忧　嗔为毒之根　嗔灭一切善

如是知已，当修慈忍以灭除之，令心清净。

初问谓何物能杀安乐？何物能可杀无忧？安乐者，即涅槃，无忧者，即是菩提。所谓无上涅槃寂静乐，无上菩提觉法乐。若能证到清净涅槃，即能安隐快乐于常寂光中，远离见思尘沙无明之忧恼。若杀去安乐，则获不安乐，戕去无忧，即复有忧。此文乃反显，当知不安乐，即是生死，有忧即是烦恼。何物为三毒之根？何物能吞灭一切诸善之法？佛即以偈答言，当知如来大慈，有求必应，正如洪钟待扣，有扣则鸣，故即答曰：‘杀嗔则安乐，杀嗔则无忧。’嗔即是烦恼，若能将嗔心除灭，即获清净涅槃，亦能远离无忧，是故当知，嗔为毒之根，嗔能伏灭一切善。故古偈云：‘嗔似心中火，能烧功德林，欲行菩提道，戒嗔护真心。’修行人，如是知已，当修慈忍以灭除之，令心清净。前所言嗔恨虽多，不出三种：一非理嗔，二顺理嗔，三诤论嗔。今言慈忍，亦有三种：若修生缘慈，即对治非理嗔；修法缘慈，对治顺理嗔；若修无缘慈，则能对治诤论嗔，由修三慈之方便，则能远离嗔盖；嗔心既尽，何愁心不清净，止观之不就也。

三弃睡眠盖。内心昏闇名为睡；五情闇蔽，放恣支节，委卧睡熟为眠。以是因缘，名为睡眠盖，能破今世后世实乐法心，及后世生天及涅槃乐。如是恶法，最为不善。何以故？诸余盖情，觉故可除；睡眠如死，无所觉识，以不觉故，难可除灭。

此第三弃睡眠盖：如人端坐，自心不生贪欲，亦不嗔恚，但终日六识昏昏贪著睡眠，所谓终日于黑暗鬼窟中作活计。云何睡眠？谓内心昏闇，名为睡；五情闇蔽，将手足四肢，恣意放纵，所谓放浪形骸，恣意睡卧，名之为眠。以是因缘名为睡眠盖。当知此睡眠盖，不特昏昧，空过光阴而已！且能破今世后世真实法乐之心，亦能破后世生天，及涅槃等乐。当知睡眠恶法，最为不善，此盖较诸余盖尤为恶劣。如贪等盖，起觉即可以灭除，睡眠则昏暗无知，人事不省，犹如死人一般，丝毫无所觉醒。古人云：‘熟眠如小死，切莫于睡眠因缘，空过一生。’故世尊诃阿那律陀尊者曰：‘咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，永不闻佛名。’

如诸佛菩萨诃睡眠弟子偈曰：

汝起勿把臭尸卧　种种不净假名人　如得重病箭入体　诸苦痛集安可眠
如人被缚将去杀　灾害垂至安可眠　结贼不灭害未除　如共毒蛇同室居
亦如临阵两刃间　尔时云何安可眠　眠为大闇无所见　日日欺诳夺人明
以眠覆心无所见　如是大失安可眠

汝等当常精进，须早猛省起来，不可终日埋头眠卧。当知此身，犹如臭死尸一样，种种不净之物而聚成，谓大小便利，乃至八万四千虫户悉不清净。约而言之，则有五种不净：一种子不净。谓此身从父母以邪念风，吹淫欲火，骨髓膏流，变为精液，以诤爱之心，而为受生之种子。所谓纳想成胎，流爱为种。此即最初种子不净。二者生处不净。谓投胎之后，在母亲腹间，生脏之下，熟脏之上，至十月胎狱满足，从产门而降生。如成释论云：此身非莲花，亦不由旃檀，粪秽所长养，但从尿道出。此为生处不净。三外相不净。谓从头至足，内外中间，共有三十六物，一一悉皆不净。所谓常流出不止，如漏囊盛物，外相亦不清净。四者自性不净。此身根本从秽业生，托于秽物，其性质法尔不净，不可改变，故云自性不净。第五究竟不净。此身一旦业尽报终，四大解散，究竟空无所有，所谓如实观凡身，终必归死处，是为究竟不清净。如是思维，我人之自身，则有名无实，不过假名而已。其实当体幻化，空无所有，云何抱著不舍，而终日睡眠耶？当知犹如得重病之人，将死不久，亦如重箭入体，众多苦痛集聚，自身怎可安然而眠。又如人被缚，即将去刑戮，灾害临至，其心安可眠。亦如与毒蛇同居一室，毒蛇乃不祥之物，毒之于人，则立即命殒身亡。亦如临阵两刃之间，正当恐怖万状，尔时云何可以安然而睡眠耶？是故行者，当知眠为大黑暗，一切无所见，日日欺诳于人，夺人之精明，但人未眠之先，则万境当前，所谓明明历历，历历明明，一经睡眠，则大地黑暗，以其眠覆自心，故一切无能所见，如此大失，安可再眠。

如是等种种因缘，诃睡眠盖，警觉无常，减损睡眠，令无昏覆。若昏睡心重，当用禅镇杖却之。

此下明既知其过患，须急以方便之法，而却去之，故云有如是等种种不善之因缘，须诃睡眠盖，行者须自警觉，当知三界依正，尽同水月空花，毕竟无常不实，何为贪恋之有，须减损睡眠，令无昏覆，但此睡眠魔力过大，非自发愤加以严厉犍捶，不能灭除。若昏睡心轻，则须思惟分别法相，或系心于鼻端，或张开其双目，皆能降伏睡魔。若昏睡心过重，当用禅镇，或以柱杖击之，或己自击，或他人击亦可。诸如此类，皆是却除睡魔唯一之方法。

四弃掉悔盖。掉有三种：一者身掉，身好游走，诸杂戏谑，坐不暂安。二者口掉，好喜吟咏，竞诤是非、无益戏论、世间语言等。三者心掉，心情放逸，纵意攀缘，思惟文艺、世间才技，诸恶觉观等，名为心掉。掉之为法，破出家人心。如人摄心，犹不能定，何况掉散！掉散之人，如无钩醉象，穴鼻骆驼，不可禁制。

掉乃是坐立不安，心口不能专一，六根不能收摄一处，终日随情放荡，纵意嬉戏，故名为掉。悔者，懊悔，亦即悔恨之谓，如人悔已所作之事。然悔本非是盖，何故须弃之耶？须知悔固然是好，但将此悔，放在心中，朝夕忧恼，因此盖覆真心，所以成盖，故须弃之。然掉举虽多，不出三种：一者身掉，谓身则好东游西走，无趣游行，及诸杂戏谑，或坐住不安，则为身掉。二者口掉，如唱高声小调，或诤论是非，好无益谈笑，及世间语言等，此为口掉之相。三者心掉，谓心随情放逸，纵恣心意，或缘想法尘影子，或攀揽前尘境界，一切诸恶觉观等，悉名之为心掉。当知掉之为法，能破出家人心，本来出家修道之人，心最寂静，若一经掉举，则心为之散乱，欲栖心道业，终难成就矣！又如初心入道之人，欲摄心归一，其心尚且犹不能安定，何况掉散乎！当知掉举之人，犹如无钩之醉象，象若不饮酒，尚难制止，况复无钩而又醉耶，狂乱闯祸无待言矣！又如无穴鼻之骆驼，则东西奔驰，难以禁止。

如偈说：

汝已剃头著染衣　执持瓦钵行乞食
云何乐著戏掉法　放逸纵情失法利

既失法利，又失世乐，觉其过已，当急弃之。

为出家者业已剃除须发，身已披著染色之衣，方袍圆领，宛若出世丈夫。如是当须以身作则，执持瓦钵，常行乞食，福利众生，云何好乐贪著嬉戏于掉举之法，而纵情放逸耶？夫纵情放逸之人者，现生即失去佛法之利益，觉悟其过患已，当急弃之。

悔者，悔能成盖，若掉无悔，则不成盖。何以故？掉时未在缘中故。后欲入定时，方悔前所作，忧恼覆心，故名为盖。但悔有二种：一者因掉后生悔，如前所说；二者如作大重罪人，常怀怖畏，悔箭入心，坚不可拔。

此下解释悔盖二字。所言悔者，谓悔能成盖；若掉而无悔，则终不能成盖，何以故？掉时未在缘中故，至后欲端坐入定之时，方悔前所作之罪过，或于身口七支上生悔，或于意地贪嗔痴上生悔，有如是等种种忧恼，盖覆真心，故名为盖。但悔盖有二种：一者，谓因掉后生悔，如上来所说，悔前所作之罪恶是。二者，如作大重罪之人，其心之中，常怀一种恐怖畏惧之心，终日懊恼悔恨，从此悔箭深入心腑，坚不可拔，以是障乎正道，开烦恼门，慧性沈，而泥洹晦。故凡修止观者，须知其过患，切莫于掉举因缘，妨碍大事，最为重要耳。

如偈说：

不应作而作　应作而不作　悔恼火所烧　后世堕恶道
若人罪能悔　悔已莫复忧　如是心安乐　不应常念著
若有二种悔　若应作不作　不应作而作　是则愚人相
不以心悔故　不作而能作　诸恶事已作　不能令不作

不应作而作，应作而不作，此二句正明众生颠倒，背觉合尘之相。不应作而作，如身则不应杀盗淫，口则不应两舌恶口妄言绮语，意则不应起贪嗔痴，如是十恶本不可为，而恣纵放逸，竭力而为之。应作而不作，如同世间之种种慈善事业，或修桥补路，恤孤养寡，或出世间之善，如听经礼拜，烧香散花，身须拜佛，口应念佛，心应观佛，如是等一切世出世善，本当尽心为之，努力作之，今反置于脑后而不肯作。所谓诸恶愿欲作，众善不奉行也。此即所谓迷中倍人，可怜悯者。当知掉悔之人，则为悔恼之火所烧，后世必堕恶道。常为烦恼苦具而作伴侣，岂非颠倒之甚欤！倘若有人，造罪而能生悔者，本为难得，人非圣贤，谁能无过，知过能改，善莫大矣！然须悔已莫复，从此进行道业，栖心圣境，身心自然清净，慧光因是开朗，安乐自在，无诸热恼。所谓悔已莫复忧，不应常念著者也。若或掉举其身心，复悔箭入心，诚为愚人之相，不以悔故，不作之善而能作，已作之诸恶，不能令其不作，其病根，即在放不下耳。

五弃疑盖者，以疑覆心故，于诸法中不得信心。信心无故，于佛法中空无所获。譬如有人入于宝山，若无有手，无所能取。然则疑过甚多，未必障定；今正障定。

上来四盖已竟，此第五弃疑盖。疑者疑疑惑惑，犹豫不决之谓。有此疑心，则于佛法不能生于正信，遂失如来无上知见，故此疑心，实为众恶之本。当知此疑，非特为众恶之本，且为万善之先，如禅宗之看话头，先欲人起疑情，则以此疑为宝，所谓大疑则大悟，小疑则小悟，不疑则不悟，是知此疑又为功之首。然今所言疑者，非禅宗之疑，乃犹豫不决之疑，故能盖覆真心，退失信愿，于诸佛之无上妙法中，不得生于信心，当知佛法大海，信为能入。华严经云：‘信为道元功德母，长养一切诸善根。’若无信心，则于佛法之中，空无所获。欲研究佛学深邃佛理，非从信入手不可，故云：‘天雨虽多，岂能润无根之树，佛门广大，亦难度不信之人。’无信之人，犹如无根之树，佛海广大，如天雨之过多，以广大法雨，难润无信根之人，纵经尘劫，亦无利益。譬如有人，入于宝山，往取珠宝，若无其手，终无能取。何以故？以其无有手故。当知无信心者，亦复如是。手即喻信心，宝山即喻佛法宝藏，宝藏者何？即所谓三明六通、四谛六度、三十七道品、十力四无所畏、十八不共等法，悉皆如来宝藏。若无信心，则于佛海中，难得实益。然则二字，乃转语之辞，谓疑道繁多，未必悉障于禅定，此简非今所讲之疑盖，乃障定之疑盖也。

疑者有三种：一者疑自，而作是念，我诸根闇钝，罪垢深重，非其人乎？自作此疑，定法终不得发。若欲修定，勿当自轻，以宿世善根难测故。

疑有三种不同：一者疑自，谓行人端坐修观时，心中便作如是念，我今善根微薄，罪障深重，必非道器，何敢仰攀上乘，修斯道法耶？自心若作如是疑想，则禅定之法，终不得开发。若修定时，切不可自暴自弃，须知吾人从无量劫来，何曾不发过大心，不修过大行，决已早种善根，况且若无善根，今何获此人身。当知一切圣贤，皆由凡夫做，十方诸佛，亦从众生成，决无天然弥勒，自然释迦，自当信己之宿世善根深厚，勿可自轻，皆是长者之真子，正好从此发大勇猛，进修胜法，何愁佛果之不证，涅槃之不得也。

二者疑师，彼人威仪相貌如是，自尚无道，何能教我？作是疑慢，即为障定。欲除之法，如摩诃衍论中说。如臭皮囊中金。以贪金故。不可弃其臭囊。行者亦尔。师虽不清净。亦应生佛想。

此第二疑师，即是疑他。谓疑我平素间，所亲近之大德尊宿、善知识，观其威仪，动静相貌，与平常人无异，无有一丝毫过人之处，由此观之，自尚无道，何能教我，须己欲立而立人，既无过人之处，而欲教化于人，恐怕以盲引众盲，相牵落火坑，我若事奉之，终必有害无益。若作如是疑慢在心，即为障于禅定，禅定不开，般若之门为之深闭矣！若欲却去疑师之法，如摩诃衍大论中说：‘譬如臭皮囊中金，不可因厌臭皮囊，而弃于真金；若爱于金，则不可弃其皮囊。’行者亦复如是，师则例之臭皮囊，凡所说之法，即喻于金，切不可因人而弃其法，谓依法不依人也，否则妄生批评，横论长短，是则名大愚且狂之辈。汝岂不闻，古圣贤之求法于人耶？如雪山大士，从鬼以请法，帝释天主，拜畜而为师，此实依法不依人之一证也！须知师虽不清净，亦应当生一种诸佛之想，因彼虽凡身，而口所言者，乃诸佛之法，诸佛之行，当以观佛之心，而视师家，须翘勤恳切，闻法如对佛面。故云：‘师虽不清净，亦应生佛想。’

三疑法，世人多执本心，于所受法，不能即信，敬心受行。若心生犹豫，即法不染心。何以故？疑障之义，如偈中说：

所言疑法者，即疑己所禀受修持之法。世间之人，大多数执著先心为是，于后所受之法，而不能生信。如修止观，则疑此止观法门，是真耶？是伪耶？修之是否能令离苦耶？不能离苦耶？又如念佛之人，则疑念佛法门，是否能生西方？见阿弥陀佛？或疑此法，是魔罗所说？抑如来亲口所宣？若于法生疑，则时时改途易辙，朝三暮四，疑惑痴闇，覆被真心。所谓坐佛海边而渴死，岂非庸人之辈乎？如是即法不染心，永失如来无上涅槃。

如人在歧路　疑惑无所趣　诸法实相中　疑亦复如是
疑故不勤求　诸法之实相　见疑从痴生　恶中之恶者
善不善法中　生死及涅槃　定实真有法　于中莫生疑
汝若怀疑惑　死王狱吏缚　如师子搏鹿　不能得解脱
在世虽有疑　当随喜善法　譬如观歧道　利好者应逐

佛法之中，信为能入；若无信者，虽在佛法，终无所获。如是种种因缘，觉知疑过，当急弃之。

譬如有人在于歧路；歧路即三叉之路也。路多则不知何所往，疑惑必定无所趣向。诸法实相中，疑亦复如是。诸法即指一切大小凡圣偏圆顿渐权实等诸法；言实相者，即无相也，亦即所谓真如实相，当知实相无相，即空义；实相无不相，即假义也；实相无相不相，不相无相，即中义也。须知一切法，不出空假中，空假中不离一切法，谓一切法真如，一切法实相，故云：诸法如实相。若于诸法实相生疑，则措手无从，然而如来所说，八万四千法门，一一皆入于实相，无非真如圆通法门，以其佛法如大海，无量无边。倘生疑惑，即不得入，故云疑亦复如是。又云：疑故不勤求诸法之实相，当知一切见爱疑惑，悉从愚痴颠倒而生，谓于一切恶中又生诸恶，于是从迷至迷，恶上起恶，故云：恶中之恶者，善不善法中，生死及涅槃：善法即涅槃法，不善法，即生死法，生死乃是迷法，涅槃乃是悟法，然一切诸法之中，必定实实在在有真正之法在，所谓生死中有涅槃，烦恼中有菩提，生灭中有不生灭，波水中有湿性，且不可于中两生疑心。汝若常怀疑惑，盖覆真性，诸如斯辈，则为阎罗死王之所指挥，受狱卒差吏所系缚！又如猛狮子之搏麋鹿，欲求其解脱，无有是处。吾人自无始至于今日，疑惑之根深厚，欲求勿疑，实为甚难。但在世虽有疑，常当随喜善法，切不可以因疑惑之因缘，而丧失般若之妙法，譬如于歧道，十字街前，岔路甚多，究竟以谁为是，以谁为非，务须自具择法之力，惟以利好者行之，谓自要于己有好处者，则无庸疑惑，即勇猛精进前行可也。因佛教法门虽多，穷其究竟之处，无非归于一实，所谓方便有多门，归元无二路，贵在惟专惟勤，一门深入，入一无妄不起思量分别，蓦直行去，自有到家之一日。故佛法之中，信为能入，智为能度，倘若无有信心，虽在佛法之中，而与佛法不相应，不能得佛法之真实利益，故云空无所获。既有如是等种种因缘，须觉知疑悔之过患，急当去之。

问曰：不善法广。尘数无量，何故但弃五法？答曰：此五盖中，即具有三毒等分，四法为根本，亦得摄八万四千诸尘劳门。（一）贪欲盖，即贪毒。（二）嗔恚盖，即嗔毒。（三）睡眠及疑，此二法是痴毒。（四）掉悔，即是等分摄。合为四分烦恼。一中有二万一千，四中合为八万四千，是故除此五盖，即是除一切不善之法。行者如是等种种因缘，弃于五盖。

此乃假问答释疑。或有问曰：不善之法很广，其数无量无边，何故惟独但弃贪嗔痴等之五盖法耶？答曰：此五盖中即具有贪嗔痴之三毒及等分，以此四法而为根本故。贪即贪欲，嗔谓嗔恚，愚即愚痴，此三各有所属，惟等分一种，则遍收前贪嗔痴三种烦恼，一时一念之中，即具有贪嗔痴，或贪而复嗔，或嗔而复痴。或三毒对峙齐起，故名为等分烦恼。恶法虽多，不出八万四千。八万四千，亦以贪嗔痴等分为根本，故云：亦得收摄八万四千，诸尘劳门。所言八万四千诸尘劳门者，尘谓染污为义，以其种种邪见烦恼，悉能染污自性清净心，故名为尘。劳即劳役也，谓凡夫众生，常被邪见烦恼之所劳役，旷劫轮回，无有了期。然论其根本，不出乎贪嗔痴慢疑身边戒见邪之十使，随以一使为首，则余九使为助，谓每一使中各具十使，遂成一百。约三世各有一百，则成为三百烦恼。而现在之一百，时促不论相助，仍是一百，于过去未来二世二百之中，又各以一使为首，九使而为其助，共成二千，合现在之一百，共成二千一百。又约贪嗔痴等分，四种众生，各有二千一百，共成八千四百。又约四大六衰，地水火风即四大，色声香味触法即六衰，以其能衰损善法故，此十种各有八千四百，总成八万四千尘劳烦恼也。然烦恼虽有八万四千，而以五盖收摄殆尽。何以言之，八万四千烦恼，悉以贪嗔痴三毒而为根本。然三毒不出五盖，五盖即摄三毒，谓（一）贪欲盖，即摄贪毒。（二）嗔恚盖，即摄嗔毒。（三）睡眠盖及疑盖，此二法即为痴毒所收摄。所言三种皆名为毒者，毒谓鸩毒，饮之即能丧身失命。当知贪嗔痴之三种烦恼，能毒我人法身父母，唐丧其功德，故为三毒。第四掉悔，即是等分所收摄，因掉悔有内，有外，内中即心掉，外则身口掉，此掉遍于身口意七支，故为等分所摄，开之则五盖，合之则为四分烦恼。每一分中具有二万一千诸尘劳门。四分合共则有八万四千，是故应知。若除弃此五盖，即是除弃一切不善之法。行者因有如是等种种因缘，须急弃于五盖不可忽略也。

譬如负债得脱，重病得差，如饥饿之人得至丰国，如于恶贼中得自免济，安隐无患。行者亦如是，除此五盖，其心安隐，清凉快乐。如日月以五事覆翳，烟、尘、云、雾、罗侯阿修罗手障，则不能明照。人心五盖亦复如是。

此借譬喻以明除五盖，得益之相。行者，具有五盖，即如负债之人，不得解脱，五盖弃之，即得解脱自在。有五盖者，如有重病相似，五盖若弃，则重病得差。除五盖者，又如饥饿之人，得至丰国，如于恶贼之中得自免济，如是则其身其心，自在快乐，安隐无患。行者除却五盖，其心安隐，清凉快乐。若五盖不除，安有清凉快乐之可谈耶！须知五盖之覆被自心，犹如五事之障蔽日月。言五事者，谓烟尘云雾罗侯阿修罗手之五事。罗侯阿修罗王之手最大，能遮日月之光，余如烟尘云雾，亦能遮日月之光，不能明照大地。人心之五盖，亦能障被自性清净心不得显现，此以喻显也。

调和第四

夫行者初学坐禅，欲修十方三世佛法者，应当先发大誓愿，度脱一切众生，愿求无上佛道，其心坚固，犹如金刚，精进勇猛，不惜身命，若成就一切佛法，终不退转。然后坐中正念思惟一切诸法真实之相。所谓善、不善、无记法，内外根尘妄识一切有漏烦恼法，三界有为生死因果法，皆因心有。故十地经云：‘三界无别有，唯是一心作。’若知心无性，则诸法不实。心无染著，则一切生死业行止息。作是观已，乃应如次起行修习也。

上来诃五欲，则外境不入；弃五盖，则内心清净，如是内外清净，正可安心修习止观。然尚须调和得所，方能得益，故第四明调和五事。五事者，即身、息、心、眠、食、是也。夫发语之辞。东西南北，四维上下，谓之十方；过去现在未来谓之三世；佛法即菩提，涅槃，究竟清净，中道第一义谛之无上妙法，谓之佛法。言佛法则非九界众生之法可比，众生法是染污，而非清净，是迷昧惑闇之法，非觉而不迷也，惟佛法是究竟，是觉悟，是不生灭，是清净，故行者，欲想修学十方三世一切诸佛之法者，应当先发大弘誓愿。誓愿者，即四弘誓愿也；谓：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断；此二为下化众生，属利他大悲；法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成；此二为上求佛道，乃属自利大智，即是发上求下化自利利他之心。故云：‘愿求无上佛道，度脱一切众生。’一切二字，乃尽际包括之辞，赅罗九界众生。六道有漏，则为凡夫众生，出世声闻缘觉，为二乘众生。菩萨著于二边，则为大道心众生，如是九界，皆愿度脱。佛道者，即觉道也，谓诸佛如来之觉道，无有能过之，故云：‘无上佛道。’如是无上佛道，愿究竟证之。行者，不特发如是心而已，且其心最坚最固，犹如金刚相似。金刚乃华言，梵言跋折罗，此云金刚，为宝中之一，此宝出于金中，其色如紫英，百炼不销，至坚至利，可坏一切物，而不为一切所坏。发如是金刚坚固不坏之心，精进勇猛，不惜身命，终不退转，唯是精求无上佛道，广度一切众生，此则名为佛法中第一健人。言不退转有三：一位不退。谓行人断尽三界见思二惑，则永不退失超凡之位，故名位不退。二行不退。谓行人功夫深进，不特断尽见思，而且能伏断尘沙之惑，如是则永不退失菩萨之位，故名行不退。三念不退。谓行人功夫愈益深进，断尽尘沙烦恼，能破无明别惑，则永不退失中道正念，故名念不退。有如是成就已，然后正身端坐，修习止观，于坐中正念思惟，一切诸法真实之相。正念者，即无念也；无念之念，是名正念。真心正念，是名正思惟。真实之相，即是实相，亦即实性。相即性也，实相无相无不相，实性无性无不性，是名真实相、真实性。言诸法者，即此谓一切善不善法，善法谓有漏善，无漏善，二边善，中道善，不善即是恶法，谓贪嗔痴，无记法者，谓无所记别，不善不恶亦不昏，亦不散，此明了无记。若自心糊糊涂涂，昏昧闇闭，终日于黑闇稠林中过日子，此为盖覆无记。以及内六根，外六尘，中六识，并及地水火风空根识之七大等，一一皆是有漏烦恼之法，非是无漏清净之法，皆三界内有作有为生死苦因苦果之法，非是界外无作无为涅槃乐因乐果之法，须正思维，而谛审之，了达诸法真实之相。然云何能知诸法真实之相耶？当知有漏烦恼法，生死因果法，皆因心有，惟心所现，因心成体，若无心，则亦无万法之差别，是故心为万法之本。楞严经云：‘诸法所生。唯心所现。’一切因果世界微尘，因心成体。故云：‘三界无别有，唯是一心作。’森罗及万象，一法之所印。又云：‘心生故，则种种法生；法生故，种种心生。’当知心外无法，法外无心，心即法，法即心，心法本是无二。固知诸法从心生，讵知心不自生，因境有。若无前境界尘，则心无所起。故言心本无生因境有，境若无时心亦亡，此则万法唯物，所谓法生故，种种心生。又云：‘境本无生因心有，心若无时境亦无。’此则万法唯心，所谓心生故，种种法生。然若以四性推穹，则心境当下，皆不自生，不他生，不共生，不无因生，缘生无性，当体本寂。则知自心本来无性。自心无性，则诸法亦不实矣！诸法本无性，则自心亦不实矣！如是心无性，法亦无性，无性之性，谓之真实性，亦名真实相。既正念实相，是故心无所染著，则无贪恋尘境，从此则将一切生死业行，一概摒弃，止息无余。须知吾人从无始以来，常流转于生死道中者，即因烦恼业行不能止息之病根，在一切境界上，看不破，识不透，所以妄生染著，所谓以烦恼因起生死果，故不得止息。行者既能深观自心了不可得，一切诸法虚伪不实，将一切生死业行止息，凡所有相，皆是虚妄，诸相非相，即是实相也。

云何名调和？今借近譬，以况斯法。如世间陶师，欲造众器，须先善巧调泥，令使不强不懦，然后可就轮绳；亦如弹琴，前应调弦，令宽急得所，方可入弄，出诸妙曲，行者修心，亦复如是，善调五事，必使和适，则三昧易生；有所不调，多诸妨难，善根难发。

初句征起之辞。言调和者，如何名为调和，以譬喻比况斯法。如世间烧碗盆瓦罐之陶师，欲想造作种种之器皿，先须善巧调和其泥土，令使不强不硬，亦不懦不软，调适得当，然后方就之于轮绳，则了无滞碍矣。亦如弹琴，然于未弹之先，应善调其弦索，不可过宽，若宽则弹之无声，亦不可过急，若急则易于暴断，务须宽急得所，然后方可入弄，弹之则妙曲清朗，音声悦耳矣。是故当知，行者修心，亦复如是。若能善巧调和，于五事中调和停适，当则三昧易生，道自隆矣！若有所不调，则徒劳身心，非唯无益，反使增病损生。故云：多诸妨难，从此诸善之根，难以开发，岂不大可痛惜者乎？如行者须谨慎其心，善巧而调适之。

一调食者。夫食之为法，本欲资身进道。食若过饱，则气急心满，百脉不通，令心闭塞，坐念不安；若食过少，则身羸心悬，意虑不固。此二者非得定之道。苦食秽触之物，令人心识昏迷；若食不宜之物，则动宿病，使四大违反。此为修定之初，须深慎之也。故经云：身安则道隆，饮食知节量，常乐在空闲，心静乐精进，是名诸佛教。

调五事。第一要调饮食，若饮食不调，则身不安，道不隆。食之所以为法本。欲资益色身，进行道业，虽此身为幻妄之躯，但现前须藉此身而修道，所谓借假以修真，由有为而趋于无为也，既有色身，必须饮食以资身。古德云：‘法錀未转食轮先。’足见饮食为人身之需要可知，但不可过于贪食饱满。若过饱，则气急身满，息喘体重，百脉因是不能流通，令心地闭塞不开，于是懈怠心起，百病丛生，身心不得安泰，道业因是而废。然亦不可过减食，若饥饿，则身羸心悬，意虑不固，身既羸瘦，心亦悬空，意念不固，思虑纷然，身弱力虚，精神不足，朝夕郁闷，道复安有。是知太饱太饥，二者皆非得定之道，过多则身满气急，过少则身羸心悬。然尤须先应识得可食，不可食之物。若秽触之物，食之增病，凡增眠增烦恼，皆不应食，以其令人心识昏迷，故若安身愈疾之物，能增道损生者，即可应食；若不相宜之物，亦不可食，食之则发动宿病，竟使四大违反。所谓病从口入者，即此义也。总之调食须不饥不饱，少不至虚，多不量义，在知量知足，此为修定人调食之最初方便，须深慎之也。故云：‘身安则道隆。饮食知节量，常常好乐在于空闲之处，身心寂静，精进勇猛，是名诸佛之教。’

二调睡眠者。夫眠是无明惑覆，不可纵之。若其眠寐过多，非唯废修圣法，亦复丧失功夫，而能令心闇昧，善根沉没。当觉悟无常，调伏睡眠，令神气清白，念心明净，如是乃可栖心圣境，三昧现前。故经云：初夜后夜，亦勿有废，无以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。当念无常之火，烧诸世间，早求自度勿睡眠也。

第二调和睡眠，务须调适得当。若过眠，则心识昏暗；若过少，则身体有亏，切须调之，夫然眠寐，那是无明黑暗之法，能迷惑、盖覆吾人之明性觉灵，切不可纵之。如人未眠之先，历历明明，明明历历，若一经睡眠，则意识昏昏，六情暗闭，其有眠寐过多，不特废修圣法，而且唐丧时光，损失功夫，遂令心识昏暗，迷昧一切善根，从此沉没。故修行者，切不可放纵。其眠卧，当猛省觉悟无常，早求自度，急须调伏睡眠，常令神气清白，念心自然光明湛净，如是乃可栖心圣境，三昧正定，自然显现在前矣。经云：‘初夜后夜，亦勿有废。’须精进用功，不特初夜后夜，须寂寂惺惺，惺惺寂寂，即当中夜从容四大之时，亦须灵灵不昧，了了照澈，常念是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐！切莫以睡眠因缘，令一生空过，无所得也。又复当念无常之火烧诸世间，所谓三界不安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，急须早求出离而度脱之，不可贪著睡眠，又所谓：‘此身不向今生度，更向何生度此身。’此诚明训，行者当猛省之。

三调身，四调息，五调心。此三应合用，不得别说；但有初中后方法不同，是则入住出相有异也。

上来外调之眠食二重已竟，于内尤须调身息心之三种。然此三须合调，以其不离，故其要在调身不宽不急，调息不涩不滑，调心不沈不浮，最为要紧耳。但有初中后，方法不同。初须调身，次当调息，后则调心，有入住出相之异。谓入定则由粗至细，出定则从细至粗，无论调身、调息、调心，一一皆有入住出之三相，故有异也。

夫初欲入禅调身者：行人欲入三昧调身之宜，若在定外，行住进止，动静运为，悉须详审。若所作粗犷，则气息随粗，以气粗故，则心散难录，兼复坐时烦愦，心不恬怡。身虽在定外，亦须用意逆作方便。后入禅时，须善安身得所。

此正释初入定调身之相。行者，初入定先须调身体之所宜，方能入定。即于未入定前，在定外时，此身于行、住、进、止、动运，作为咳吐掉臂，动静往还，迎宾送客，穿衣吃饭，四威仪间，悉须详审，调身所宜。若所作为，一切皆是粗犷之事，则所出之气息，亦随之而粗犷，则心散难录，心乱则难以专一，后于坐时，亦心生烦愦，不能安恬悦怡，是则定心为之妨碍矣！故行者须了知身虽在定外时，亦须用意逆作方便。逆字作预先义，亦可当早字讲，谓须预先早作方便之法，调身所宜，令不粗犷。所谓行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。

初至绳床，即须先安坐处，每令安稳，久久无妨。次当正脚。若半跏坐，以左脚置右脚上，牵来近身，令左脚指与右□齐。右脚指与左□齐。若欲全跏，即正右脚置左脚上。次解宽衣带周正，不令坐时脱落。次当安手；以左手掌置右手上，重累手相对，顿置左脚上，牵来近身，当心而安。次当正身，先当挺动其身，并诸支节，作七八反，如似按摩法，勿令手足差异，如是已则端直，令脊骨勿曲勿耸。次正头颈，令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次当口吐浊气，吐气之法，开口放气，不可令粗急，以之绵绵，恣气而出，想身分中百脉不通处，放息随气而出。闭口鼻纳清气。如是至三。若身息调和，但一亦足。次当闭口，唇齿才相拄著，舌向上齶。次当闭眼，才令断外光而已。当端身正坐，犹如奠石，无得身首四肢切尔摇动，是为初入禅定调身之法。举要言之，不宽不急，是身调相。

半跏坐，即单腿坐，将左脚牵于右脚上。全跏复将右脚牵于左脚上；重累手相对者，即将左手掌，伸齐安于右手掌上，左右相对，如结弥陀印。然手足既整妥，复须挺动其胸腹，振作精神，身不曲弯，亦不高耸，头不低垂。亦不昂仰，不偏于左，不斜于右，身如奠定之石，此为入住调身之相。

四初入禅调息法者：息有四种相，（一）风、（二）喘、（三）气、（四）息。前三为不调相，后一为调相。云何为风相？坐时则鼻中息出入觉有声，是风也；云何喘相？坐时息虽无声，而出入结滞不通，是喘相也；云何气相？坐时息虽无声，亦不结滞，而出入不细，是气相也；云何息相？不声不结不粗，出入绵绵，若存若亡，资神安隐，情抱悦豫，此是息相也。守风则散，守喘则结，守气则劳，守息即定。坐时有风喘气三相，是名不调；而用心者，复为心患，心亦难定。

此明行人坐禅调身后，次调息法。息即鼻中出入绵绵者，有四种之不同，谓风喘气息，是于中粗细好恶，若不分明辨别守之，则徒劳无功，故须拣其粗而守其细也。行人坐禅之时，有风喘气之三相者，名为不调之相。若以之用心，不特无益，且有损也。每见行人于坐禅之时，患心痛之症，皆由息不调，致身心亦难安定矣。

若欲调之，当依三法：一者下著安心，二者宽放身体，三者想气遍毛孔出入，通同无障。若细其心，令息微微然。息调则众患不生，其心易定，是名行者初入定时调息方法。举要言之，不涩不滑，是调息相也。

若欲舍弃风喘气三种粗相，而守于息之细相，当善巧调和，令息得所，当依三法而成就之。何谓三法：（一）者下著安心，行者缘想于心，放下一切，令不驰散，即一心专注丹田也。（二）者须宽放身体，一切须出乎自然，不可过于拘束。（三）者应想气息，周遍全身，随八万四千毛孔，或入或出，通同无障无碍。三者具足，则从粗入细，自然心定神安矣。若无风喘气之粗相，能细其心，令息微微出入，若存若亡，绵绵密密，不涩不滑，此为息之调相。息调则一切病患不能发生，心则易得安定，是则名为行者最初入禅时调和气息之方法也！

五初入定时调心者有三义；一入、二住、三出。初入有二义：一者调伏乱想，不令越逸，二者当令沉浮宽急得所。何等为沈相？若坐时心中昏暗，无所记录，头好低垂，是为沈相。尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沈。何等为浮相？若坐时心好飘动，身亦不安，念外异缘，此是浮相。尔时宜安心向下，系缘脐中，制诸乱念，心即定住，则心易安静。举要言之，不沈不浮，是心调相。

此明入定调心之法，亦有三义，调和其心：（一）者谓调伏心中乱想杂念，不使令其越逸。越即超越，逸即放逸，谓将心念专注一境，不令其超越自心之外。（二）者浮沉宽急得所，解释如文。沈即昏，浮即动，（三）者去其异缘，谓其心各别，缘于前尘境界，或缘色、声、香、味、触之五尘；或缘眼、耳、鼻、舌、身之五根；各各不同，故名异缘，此等皆非调心。总之能令心不沈不浮，是名心调之相。

其定心亦有宽急之相：定心急病相者，由坐中摄心用念，因此入定，是故上向胸臆急痛。当宽放其心，想气皆流下，患自差矣！若心宽病相者，觉心志散慢，身好逶迤，或口中水涎流，或时闇晦。尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相持，以此为治。心有涩滑之相，推之可知。是为初入定调心方法。

此下明定心之中，亦有宽急二种病相。因上来所明调伏妄想思虑，令心不沈不浮，是名心定相。倘若于中不慎，遂生二种之相：（一）者急相，（二）者宽相，此二相均于定心中所产生。一谓定心中急病相者，因于行人由静坐之中，摄心用念，此念乃是虚伪之妄念，非真实之正念，以之用心，因此而入于定，是故每患胸臆急痛，身心不得安隐，每见行人精进修定，但心尚未定，而心气急痛之症，早已在身矣。欲治此病，当宽放其心，想气皆下流，则患自愈矣。盖患此症者，皆是用心过度，急念摄心故，若能宽放其心，将一切浮念乱想，粗心暴气，一一悉令放下，勿使上升，所谓：‘息灭心头火，除热得清凉，远离百思想，还我清净心。’果如是则心病自差矣！若心宽病相者，此下明定心中宽病之相。谓行人始觉心中之志意，散慢至勿可收舍，身则常欲逶迤。逶迤者，即不振貌，谓精神郁郁闷闷不快也，或时口中液涎外流，或时六情闇晦，如是皆定中宽病之相。若此等相起发之时，行者于中当须早觉，即当敛其身追其念，勿使其心向外驰求，令心安住于缘中。须知宽病，由于放逸过度，若摄心静念，专注一境，所谓都摄六根，净念相继，抖擞精神，勿令其心懈怠懒惰，以此为治病之良药，则宽相之病，自然铲草除根矣。然定心之中，不特有宽急二相，且有涩滑之相不同。涩者即不肌滑也，古人云：‘味不甘滑曰涩。’杜甫诗谓：酸涩如棠梨；若文字之难读者，亦曰涩。正言行人定中调心，稍有不慎，则涩塞难调。滑者利也，即不凝滞之谓；周礼谓以滑，若能善调心，则此涩滑之相，自然消灭，水清鱼现矣。此种理义非深，最易明见，故云推之可知，勿繁赘述。如上所明，是谓行人，初步入定调心之唯一方法。

夫入定本是从粗入细，是以身既为粗，息居其中，心最为细静。调粗就细，令心安静，此则入定初方便也，是名初入定时调二事也。

夫入定之法，本是从粗入细，始则调身，次则调息，后则调心。于其身相为义粗，故居初，息居其中，心念最为细静，故在后。所谓调粗就细，如是则令心安静，诸念不生，所谓善调慧马，能断暴流也！是名入定最初之方便。

二住坐中调三事者：行人当于一坐之时，随时长短，十二时，或经一时，或至二三时，摄念用心。是中应须善识身息心三事调不调相。若坐时向虽调身竟，其身或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直，觉已随正，令其安隐，中无宽急，平直正住。

上来入定时，调身息心已竟，此第二明住定时，调身息心。所言住中调三事者，谓行人当于一坐之时，始从入定，终至出定，于其中间，所经或长或短。一坐之时，于中须摄其念，而用其心。摄念即收摄一切乱想杂念，用心即善用其心，澄神静虑。当摄念用心之时，务须善识身息心之三事，调不调相，明了清楚。谓善识调身，须不宽不急，善识调息，须不涩不滑。善识调心，须不沈不浮，能如是即为调相，否则为不调相。倘若坐时，初虽调身已竟，即可端坐修观。然坐久疲劳，懈怠心起，别生妄念，其身或宽急，或偏曲，或低昂，有时或东倒西歪，或前俯后仰，如是种种不端直，如觉已即当纠正，不可随之而去，务令其身心安隐，于中无有宽急之相，平直正住，于定中此为住中调身相也。

复次一坐之中，身虽调和，而气不调和。不调和相者，如上所说，或风、或喘、或复气急，身中胀满，当用前法随而治之，每令息道绵绵，如有如无。次一坐中，身息虽调，而心或浮沉宽急不定，尔时若觉，当用前法调令中适。此三事的无前后，随不调者而调适之，令一坐之中，身息及心三事调适，无相乖越，和融不二，此则能除宿患，妨障不生，定道可克。

复次者，又其次也。谓于一坐之中，于中身虽调和适当，不宽不急，而气息则不调和，或涩或滑、或风相、或喘相、或复气急、身中膨胀相、饱满相、是等皆是息不调之相，须用前之三法而对治之。一谓下著安心，二谓放宽身体，三谓想息气遍毛孔出入，无障无碍，以此方法，即可对治气息不调之病，必令数息之道，绵绵密密，若存若亡，若有若无，微微进出，如是资神安隐，情抱悦豫，是为住中调息之相。若行人于静坐禅观之中，身息虽调和适当，而心或浮动，或昏沉，或宽急不定，此等病发之时，当用前调心之法，而对治之，谓安心向下；系缘脐中，制诸一切妄念，令不越逸，谓浮沉宽急得所，此是为住中调心之相，故云当用前法，调令中适。然此三事，的无前后，随不调者而调适之。谓身不调，则调之于身；息若不调，则调之于息。总之，令一坐之中，身息心三事，调和适当，无相乖越，和融不二。三事融洽一体，既不乖于身息，亦不越于心意，是能除灭一切宿患，妨道之障既不生，禅定之道自然可克矣！

三出时调三事者：行人若坐禅将竟，欲出定时，应前放心异缘，开口放气，想从百脉随意而散，然后微微动身，次动肩膊及手头颈，次动二足，悉令柔软，次以手遍摩诸毛孔，次摩手令暖，以揜两眼，然后开之。待身热稍歇，方可随意出入。若不尔者，坐或得住心，出既顿促，则细法未散，住在身中，令人头痛，百骨节强，犹如风劳，于后坐中烦躁不安。是故心欲出定，每须在意，此为出定调身息心方法。以从细出粗故，是名善入住出。如偈说：

进止有次第　粗细不相违　譬如善调马　欲住而欲去

此第三明出定时，调身息心之相。前来入定，则从粗入细，今出定须由细至粗。所言出定时调三事者，谓行人若坐禅将竟，欲想出定之时，于未出定之前，先须放心异缘，或缘于名字法相，或缘于六根，或缘于六尘，因其最初入定，摄念归一，今出定时，若不放心异缘，舒畅其心，恐久生患，故先散放其心，缘于异相。次则开口，放弃浊气，呼吸清气，应想百脉随意流通，然后微微动其身体，切不可粗心暴气。次动两肩膊，次动两手及头颈，次动两足，令其柔软，勿使强硬。次以手遍摩擦全身诸毛孔，因静坐之中，全身毛户均悉开朗，若不摩之，一经动摇，则风气入体，易受风湿症。次将两手摩擦令暖，以揉揜其两眼，然后方开双目，待身体发热稍歇，如是方可随自意进进出出，了无妨碍。否则坐时或得安住于心，而出定时，粗犷不慎，急速顿促，如是则细法未散，住在身中，令行人患头痛之症，或百骨支节强硬，动止不和，犹如风劳一般，患湿之病，故名风劳。若患此病，后于坐中，即烦躁不安，殊于定道有所妨碍。是故行者，若心欲出定时，每须注意，切不可轻轻燥动，令身有亏，务须留心焉。此为行人出定时，调身息心之法，以其从细出粗故，能如是名为善入住出，调身息心之三事也。如偈说：‘进止有次第，粗细不相违。’出则从细出粗，入则由粗至细，次第前后，不相紊乱。譬如有人，能善调于马，丝毫不乖，欲去则去，欲住则住，去住自由，了无滞碍也。

法华经云：此大众诸菩萨等，已于无量千万亿劫，为佛道故，勤行精进，善入住出无量百千万亿三昧，得大神通，久修梵行，善能次第习诸善法。

此引法华经作证，法者妙法，华者莲华，以法喻为名，此经乃世尊最后之极唱，五时之极谈，诠实相妙理，显不二法门。然其所修，无非调身、调息、调心、善入、善住、善出，过去诸佛依之而修道，乃至未来诸佛，亦如是修。所谓已修今修当修，三世诸佛，无不如是修。菩萨二字乃梵语略称，具名菩提萨埵，译云觉有情，谓善能觉悟一切有情众生，又萨埵即勇猛之义，谓行人能勇猛精进，求无上菩提，故名菩提萨埵，又作开士、高士、大士、种种异名之不同，总之，求于无上佛果者，则名为菩萨大乘之众。等之一字，即指回心向大之声闻缘觉而言。菩萨为因人，诸佛为果人，在因地能依此善入住出修止观做功夫，从初发心到今，已有无量千万亿劫，而为求无上菩提之妙道，劫即劫波之略，时之最长者，为劫波，最短者，为刹那，不能以通常之年月日时计算之，谓极长期之时间也。此菩萨等不特于一劫二劫，为佛道故，勤行精进，不休不息，乃于无量千万亿劫。为求佛道，勤行精进，善入住出，修习止观，不休不息，勇猛精进，故果上能善入住出，无量百千万亿三昧，得大神通，自在无碍。本来神通妙用，人人本具，各各不无，不假造作，何待证成，不过我等众生，久被无明尘沙诸烦恼之盖覆，故将自心中功德法财，神通妙用，不失而失，甚可哀愍。今幸有止观方法，若能依之善入住出而修，将自心之惑习，除去一分，则自心之功德妙用，一分显明，若能除去十分惑习，则功德妙用，十分显明。故世尊于菩提树下，成道之后，即三叹奇哉，谓一切众生，皆有如来智慧德相，但以妄想执著，而不能证得。每见学佛者，稍明佛法中之一点名字法相，不肯真实修习止观，无异画饼充饥，说食数宝。今时丁末法，众生垢重，若修其他行门，纵或得益，亦如电光之相，一过即逝，最好从静坐功夫中，执持一句弥陀名号。所谓寂寂惺惺，惺惺寂寂，将一句弥陀，持至一心不乱，修成念佛三昧，则妙中之妙矣。

方便行第五

夫修止观，须具方便法门，有其五法：一者欲。欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智慧法门故。亦名为志，亦名为愿，亦名为好，亦名为乐。是人志愿好乐一切诸深法门故，故名为欲。如佛言曰：一切善法，欲为其本。

此科明行方便：方者，法也；便者，宜也。凡大小乘一切法门，概称方便，即善巧投机，运用适宜之方法。今此之方便，即进行五法之方便也。谓前具五缘，具备办道之助缘，次诃外五欲，外尘不入，次弃五盖，内障不起，又善调五事，身心适当，若再能进行五法，则所作所修，一切行门，决能成就。若于此法有亏，亦恐难达其目的，所有一切禅观，及念佛三昧，亦无由现前矣！言五法方便者，谓欲、进、念、慧、一心、是也。凡修一切行门，务须具此五法为方便，缺一不可。一者欲，欲是乐欲，希须为义。凡办世间一切事，皆应有希慕愿望之心，然后得成，出世法亦然。欲离世间一切虚妄想相，颠倒轮回之厌离，欲得一切诸禅三昧，神通智慧法门之欣求欲，足见此欲，不特为一切恶之本，抑可为一切善之源，无论若善若恶，若离若得，皆以此欲字而为其首。又此欲亦名为志，志者立志于止观功夫故。亦名为愿，发愿修止观功夫故。亦名为好乐，如好乐修止观功夫。是人指即修行之人，行人若能立志，欲求于一切诸深禅定法门，能发愿乐欲，一切诸深智慧法门，有如是等种种因缘，故名为欲。佛言一切善法，欲为其本。欲乃乐欲欢喜之异名，今拟修止观法门，若有好乐欢喜之心，则决定可以成就。否则不肯前进，断难圆成。故云：‘一切善法，欲为其本。’是知此欲字，为修行人之第一方便，最为切要耳！

二者精进。坚持禁戒，弃于五盖，初夜后夜，专精不废，譬如钻火未热，终不休息，是名精进善道法。

此第二行精进之方便。精者不杂，进者不退。行人修持时，专心一意，不杂不乱，不休不息，精进勇猛做功夫。凡修何种功夫，贵在唯勤，若不精一无杂，今日念佛，明日听经，有时参禅，有时持咒，如是三心二意，时时变迁，虽终日用功，而到老一事无成，岂不大可悲悯者乎？推其过咎，即在不精不进之故也，故行人欲了生死成佛道，须精进勇猛不可。精进者何？谓坚固持禁戒，弃于五盖六欲，内外清净，如是身心内外精进，于初夜、后夜、中夜，当从当认，精进修持止观，惺惺寂寂，寂寂惺惺；乃至昼精进，夜精进，昼夜六时恒精进；譬如钻木求火一般，若火未出时，则终不休息。是则名为精进勇猛，善行于止观之道法。

三者念。念世间为欺诳可贱，念禅定为尊重可贵，若得禅定，即能具足，发诸无漏智，一切神通道力，成等正觉，广度众生，是为可贵；故名为念。

念者忆念也，即正念昭彰之义，谓念世间五欲之法，虚妄不实，乃欺骗于人，诳惑于人，实为可贱可恶；念出世禅定智慧，胜妙殊绝，为可尊可贵之法，若能得诸禅定，即能具发无漏智，及一切神通道力，成等正觉。无漏智即无生智，无生即无灭，即是不生不灭之无漏智慧。神通即六神通，道谓七科道品，力即如来十种智力。成等正觉，即是成无上佛道。言正觉者，谓凡夫妄觉，外道邪觉，二乘偏觉，菩萨二边觉，及但中觉，悉未能称为真等正觉，唯独如来方称为真等正觉，竖穷三际之底，横赅法界之边，一切无与相等，而能等一切法，故名真等。如来三智圆明，五眼洞照，故名正觉。证至极妙觉之后，从此兴无缘慈，运同体悲，所以垂形六道，广度众生。常正思念，此等殊胜妙好之事，最为可尊贵，故名为念。

四者巧慧。筹量世间乐，禅定智慧乐，得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失是轻；禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得是重。如是分别，故名巧慧。

此第四明行巧慧之方便。凡用功之人，须以善巧之智慧，筹量世间之快乐，及出世间禅定智慧之快乐，孰得孰失，谁轻谁重，须明了清楚，辨别无滞，如是方能出生厌下欣上之心，否则真伪莫辨，邪正不分，易于错入歧途，故须以巧慧观察。世间之乐，乃有为之乐，无常不实，纵使得乐，此乐亦是苦，乐不常久，终归败坏故，败坏即是坏苦，所以云乐少苦多，虚诳不实。乐此是丧法身失慧命之法，是可轻贱之法。出世间禅定智慧之乐，乃是无漏无为之法，无漏谓不漏于生死，无为即不作于有为，湛湛然，寂寂然，清闲逸旷于寂灭性中，永离于生死樊笼，长别三界苦轮，此等为最可尊贵最可珍重之法。若能如是分明辨别清楚，故名巧慧。

五者一心分明。明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵，尔时应当一心决定，修行止观。如金刚，天魔外道不能沮坏，设使空无所获，终不回易，是名一心。譬如人行，先须知道通塞之相，然后决定一心涉路而进，故说巧慧一心。经云：非智不禅，非禅不智，义在此也。

上既以巧慧分明辨别世间上一切有为之事，悉是可患可恶，并能认识出世间禅定智慧，是可贵可尊之法，尔时即须一心一意修止观。此一心乃是决定之一心，非是入定之一心，即专心不杂，一门深入做功夫之心也。金刚，最坚最利，能坏一切物，而不被一切物所坏。言修止观之心，犹如金刚，而不被他人所诱，亦不为魔外所坏，纵使空无所获，终不回易。喻如参禅，于中决定欲得个好消息。譬如念佛，务使至一心不乱，不可半途而废，无有三心二意，一门心思，无有余念，故名一心。譬如行人，先须识知道路通塞之相，如生死道是塞，即不可行，涅槃路是通，即可行，然后决定一心，涉路而进。所谓不起思量分别，蓦直做去，最为要紧，切不可回头转脑，改途移辙，是故说为巧慧一心。经云：‘非智不禅，非禅不智。’即止观不二也。智即是慧，禅即是定，先明决定心，定心即是智慧。纵一门深入，入一无妄，即是定。若无智慧，不能修禅定，若无禅定，不能生智慧，彼此互相由藉，互相显发。故云：‘非智不禅，非禅不智。’意在此耳。

正修行第六

修止观者有二种：一者于坐中修，二者历缘对境修。一于坐中修止观者，于四威仪中亦乃皆得，然学道者坐为胜，故先约坐以明止观。略出五意不同：一对治初心粗乱修止观。所谓行者初坐禅时，心粗乱故，应当修止以除破之。止若不破，即应修观。故云对破初心粗乱修止观。

上来所讲五章，备足二十五法，乃为正修之方便。此第六正修，即正式修行做功夫也。若众缘虽具，而不如理真实用功，则道业仍难克就，终未免坐守此岸而希慕彼岸之讥也。是故行者，若众缘具备，身心内外清净，一切烦恼障不起，正可从此一心修止观。然修习止观，有二种不同，一者坐中修习止观，二者历缘对境修止观。先明第一于坐中修习止观，本于四威仪中，皆得修习止观，于行住坐卧中，皆有威可畏，有仪可则。修道之人，心不放逸，若行若坐，须常常调摄其心，成就道业，虽然久于行坐，亦当忍其劳苦，非时不住，非时不卧。设或住卧之时，常存佛法正念，如理而住，于此四法，动合规矩，不失律仪也。一者行，谓修之人，举足动步，心不外驰，无有轻躁，常在正念，以成三昧。二者住，谓修道之人，非时不住，倘若住时，即于随所住处，常念供养三宝，赞叹经法，广为人说，思惟经义，如法而住。三者坐，谓修道之人，须跏趺宴坐，谛观实相，永绝缘虑，其心则澄湛虚寂，其身则端肃威仪，如法而坐。四者卧，即眠卧也，谓修之人，非时不卧，然为调摄身心故，或时暂卧，则须侧右胁吉祥而卧，不忘正念，心无昏乱；凡止、作、进、退，四威仪中，均能修习止观，故云皆得。然转语之辞，学道者，即指初心修习止观之人。上来所言四威仪中，均能做功夫，乃约久已栖心道业，功用纯熟者而言，若初心行人，则于坐中修习，最为殊胜，以其心念易息，境界易空故，所以首先约坐中，以明止观也。然修止观行门繁多，其法非一，今但明五意，故云略出，盖此五意，即能摄一切观门矣。所言五种修止观者，一对治初心粗乱修止观，二对治心沉浮病修止观，三随便宜修止观，四对治定中细心修止观，五为均齐定慧修止观，第一言对治初心粗乱修止观者，谓修行办道之初心人，最初坐禅修观之时，倘若心念粗犷，散乱不休，尔时应当修止以除破之，止乃止其散动；倘若以止不能除却粗心散乱之病，即应修观以破除之，观即观其昏暗。当知病患虽多，不出昏散二种。凡夫众生，不是昏沉，即是散乱，若一修止观，即能破除昏散二病，以其止能伏息粗心妄想，观能照破微细烦恼，故云对破初心粗乱修止观也。

今明修止观有二意：一者修止，自有三种：一者系缘守境止。所谓系心鼻端、脐间等处，令心不散。故经云：系心不放逸，亦如猿著锁。二者制心止。所谓随心所起，即便制之，不令驰散。故经云：此五根者，心为其主，是故汝等当好止心。此二种皆是事相，不须分别。

修止观有二意，一者修止，二者修观。于修止中自有三种之别，一者系缘守境止，此乃系念法门，如行人念粗心浮，即将心系缘一处，安守于一境，或系心于自身之鼻端上，或系缘腹脐丹田间，或缘想诸佛相好亦可，总之，令心不驰散也。因凡夫之心，终日妄想纷飞，杂念流动，心猿奔驰，意马乱跳，若念系缘一处，则妄念停息，所谓锁心猿拴意马者是也。故经云：系心不放逸，亦如猿著锁。二者制心止，即以放下制止之功夫，而伏灭妄念，不同上来之系缘诸境，即将自心之念头微微观照，观其随心所起之念头，看他起处即便制之，若贪欲念起，即须放下，嗔心念起亦放下，愚痴念起亦复放下，无论何种念起，即以放下二字而制伏之，不令驰散。六根之中，意根为其主要，以其能分别，最为明利故。所谓起贪嗔痴，造盗淫，莫不由此识心而起，盖心动则境动焉，是故汝等栖心向道者，应当要止心，无令驰散，攀揽外境。此二种止，皆是事相，最易明见，不须详为分别。

三者体真止。所谓随心所念一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取。若心不取，则妄念心息，故名为止。如经中说云：

一切诸法中　因缘空无主　息心达本源　故号为沙门

此从性理而言，义稍深微，不于事相而著觉，乃于理体而观察，了知随心所念一切诸法，悉从因缘而生。一切，尽际包括也。诸，不一之辞。然诸法虽多，不出依正报，如依报之山河大地也，卉木丛林，正报之五阴色身，无论依报之法，正报之法，悉知从因缘和合而生。既由因缘而生，悉从因缘而灭，缘生缘灭，幻妄称相，其实缘生无性，求其生灭去来，了不可得。何以故？自心本无生灭故，但于心性缘起，不无虚妄取用，所以有生有灭，有来有去，当知生乃虚妄因缘和合而有生，虚妄因缘别离而名灭。依缘而生生即非生，依缘而灭灭即非灭，当体无有自性。了达诸法无生名真空。凡所有相，皆是虚妄。既知其虚妄，则心不生取著。若心不生取著，则妄念之心不息而息矣，是名体真止。所谓体达诸法，无非真空，则妄念自止息，起信论云：‘一切境界，皆以妄念而有差别，若无妄念，即离一切境界之相，即是如来平等法身。’依此法身，说名本觉，是知息念，最为要紧，若能如是止息妄念，故名为体真止。经云：‘一切诸法中，因缘空无主。’一切即赅罗世出世法，谓一切诸法之中，求其实体，了不可得，以其皆从因缘而生，当体无自性，无他性，无共性，无无因性。以真空而为其体，无有主宰故也。沙门二字，为释子之通称，一作桑门，译作勤息，谓勤修众善，止息诸恶；又云：勤修戒定慧，息灭贪嗔痴；又云：息心达本源，故号为沙门。若能体真息心，即达本源之心地，因此心为一切诸法之本，心若息，则本源达矣！

行者于初坐禅时，随心所念一切诸法，念念不住，虽用如上体真止，而妄念不息，当反观所起之心，过去已灭，现在不住，未来未至，三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心；若无有心，则一切法皆无。行者虽观心不住，皆无所有，而非无刹那任运觉知念起。

行者倘于上三种止，不得利益，于随心所起之念，仍然念念迁谢，流住不停，前念后念，相续不断，如大海之波浪相似，妄想杂念，不能止息，则须返观所起之心，此即修观。因一切法皆从心起，唯心所现，若无有心，则一切法何由而起？境本无生，因心而有，心若无时，则境亦无。了知一切法既由心所造，即回光返照我此一念能造之心，究竟有何形相？此心圆耶、方耶、是青耶、黄耶？或是过去、现在、未来，或在内外中间？若言过去，过去已灭，现在现在不住，未来未来未至。三际推穷，此一念能观之心，了不可得，以其此心竖无初后，横绝边涯，不落分剂方隅，故非内外中间，非长短方圆，非青黄赤白，非过去现在未来，一切处，一切时，求心当体，了不可得。夫凡夫众生，执万法以为实有，现前山河大地，明暗色空，人我是非，以及见闻觉知等，一切诸法，悉有可得，所以终日妄心流动，无可止息。今既推心了不可得，从心所起一切诸法，亦皆不可得，然虽了不可得，而非同顽空木石之无知，故云非无刹那之念，胡来见胡，汉来见汉。现在一念有情无情之境界，无不觉知明了清楚，故云：任运觉知念起。

又观此心念，以内有六根，外有六尘。根尘相对，故有识生；根尘未对，识本无生。观生如是，观灭亦然，生灭名字，但是假立。生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空寂之理，其心自止。

上来返观此一念能起之心，竟在何处？三际穷之，无有处所。而于不可得中，非无刹那之念，而任运觉知心念所起，行者又复返观此心念，因何而起？吾人内心，有眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，根有胜义浮尘之不同。浮尘根，即父母所生之身是，虚假不实，故名浮；无见闻觉知之用，故名尘。二胜义根，此根凡夫肉眼有碍，不能见，天眼能见之。经云：眼如葡萄朵，耳如新卷叶，鼻如双垂爪，舌如初偃月，身如腰鼓颡，意如幽室见是也。所言胜义者，以其有增上胜力，能照境发识，以成根用，故名胜义。如眼能见色，耳能闻声，乃至意能知法，此为内六根区别之相。外则有色、声、香、味、触、法之六尘境界，因六根对六尘，互相交偶，于中故有生六识。若根尘不相黏，识则无由而起，因其单根不生，独尘难成也。是知根尘为能生，识心为所生，六根为能对，六尘为所对，彼此互相依靠，互相建立，当知能对所对，能生所生，悉皆幻化无常，毕竟空无实体。因为虚妄因缘和合根尘相对，遂有识生，若虚妄因缘别离，根尘脱黏，识心即灭。当知识本无生，因根尘之缘而有，然根尘本无生，亦因识心之缘而有。如是缘生无性，当体既空，返观能生之心，既如是，而返观所灭之境，亦复如是。谓观心不生，观法亦不生，观心无常，观法亦复无常。故云观生如是，观灭亦然，是知生而灭，灭而生，生生灭灭，灭灭生生，生灭名字，但是假立，以其缘生缘灭，虚假不实，但幻妄称相而已！行者善能返观，不特将所生之法不可得，即将能观之心亦复不可得，能所双亡，心境俱寂，是则真空寂灭之理，朗然显现在前，谓生灭既灭，寂灭现前，此时大地平沉，虚空粉碎，此处无人无我无众生。永嘉大师云：‘了了见，无一物，亦无人亦无佛，大千沙界水中沤，一切凡圣如电拂。’不但六凡无所得，四圣亦无所得，不特妄是空，真亦是空。至此地步，唯是平等一心而已，尚何有其他哉！

起信论云：若心驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心，亦无自相，念念不可得。谓初心修学，未便得住，抑之令住，往往发狂。如学射法，久习方中矣。

起、是起发，信、正信。谓起发大乘上根人，生于大乘正信，故名起信论，此书马鸣菩萨所造，全明行人做功修行之方法，其中所说，若心念奔驰，流散于尘境之上，行者即当将心收摄回来，安住于正念之中。正念者，无念也，无念之念，名为正念，因此正念能破除一切妄念。当知万法唯心，离心之外，别觅一法了不可得。一切诸法，无不唯心所现，因心成体，心外无法，此心即法界性，圆具万法，所谓一切法趣此心，是趣不过。然此心无方隅，无分剂，无形相，无疆畔，当体了不可得，虽了不可得，而诸相历然。所谓虚空本非群相，而不拒诸相发挥，所以森罗万象，无不炳现于其前，虽物物头头，万别千差，而其心湛湛然，寂寂然，了无所有，唯是直心正念，是则不止而止，名为善修妙止。每见初心人，修学止法，暂时未能将心安住，遂压捺抑制之，勉强令其止住，强之愈急，逼拶过劳，往往众患丛生，癫狂者有之，心病者有之，是皆不善于修止故耳！所以初用功人，勿心急，勿过执。如古之赵州祖师，三十年不杂用心。又如纸衣道者，四十年坐守蒲团，方能与道相应。当知用功之人，犹如弹琴相似，徐调其弦，不宽不急，久之弦调指适，自然妙音流露。又如学射箭，久习方能中的也。

二者修观有二种：一者对治观。如不净观，对治贪欲；慈心观，对治嗔恚；界分别观，对治著我；数息观，对治多寻思等，此不分别也。

此第二明修观。上来所明系缘守境止，制心止，体真止，三种修止之法，已释竟。今明修观，亦有二种：一者对治观，二者正观。初对治观，又名助观，即是对治自心中之烦恼病，以其痴暗凡夫，迷情过重，对于一切色尘境界，看不破，识不透，念念之间，起贪嗔痴等种种妄念。行者若坐禅之时，须观察自心中所起之妄念，于何种为最。（一）若贪欲念多，即须修不净观对治之。如四念处，九想观，五停心中不净观，十六特胜等，皆属对治贪欲之不净观门。求其于初心凡夫，最为逗机，最易得益，最切要者，莫若九想观。九想即九种假想，假设之想，非是实有。一切众生，皆以爱欲而正其性命，贪著世间五欲，耽恋沉迷，轮回生死，无有出期，是故佛令修此九种不净观法，使其想念纯熟，心不分散，若得三昧成就，自然贪欲除灭。言九想者，（1）观胖胀想，如前面有可爱之男女美色，假观此人即已命终，心想死尸，于顷刻间，见其胖胀，如皮囊盛风，异于本相，是为胖胀想。（2）青瘀想，谓行人观胖胀已，复观此美色死尸，被风吹日晒，皮肉赤、黄、瘀、黑、青、黤。种种斑点之相显露，是为青瘀想。（3）坏想，观青瘀想已，复观死尸，风日所变，久之皮肉裂坏，身首足等六分破碎，心、肝、脾、肺、等五脏腐败，臭秽之物，流溢于外，是为坏相。（4）血涂漫想，观坏想已，复观死尸，从头至足，遍身脓血流溢，污秽涂漫，是为血涂漫想。（5）观脓烂想，既观血涂漫已，复观死尸，身上九孔血脓流出，皮肤骨肉，均悉坏烂，狼籍在地，臭气转增，是为脓烂想。（6）虫啖想，观脓烂已，复观死尸，为虫蛆唼食，鸟兽咀嚼，残缺剥落，是为虫啖想。（7）散想，复观死尸为禽兽所食，分裂破散，筋断骨离，首足交横，是为散想。（8）白骨想，观散想已，复观死尸，形骸暴露，皮肉已尽，但见白骨狼籍，如贝如珂，是为白骨想。（9）烧想，既白骨已，复观死尸为火所烧，爆裂烟臭，薪尽火灭，同于灰土，是为烧想。当知此九种不净相，虽是假想作观，然用之能成大事，譬如大海中死尸，溺人若附之，即便得度，此为不净观，对治贪欲。（二）嗔恚念多，须以慈心观对治之。如行人正坐禅修观时，心中生种种嗔恨怨怒之心，是由缘于过去违情境上而起嗔，或不问是否，无故起恼之非理嗔；或追忆前人恼我，恼我亲及赞叹我之怨家，由此而起顺理嗔。或以己为是，以他为非，而生恨之诤论嗔，于此等违情境上，而起种种之嗔恨心，应当观想一切众生，皆是我过去父母，及亲戚等。既是我父母亲戚，常应时时令其安隐快乐，何得反生嗔恼之念耶？此即修慈心观对治嗔火也。慈悲观亦略有三种不同：倘发独头而生之违理嗔，则修生缘慈悲对治之。若遇前人恼我触我之顺理嗔，则修法缘慈悲观对治之；若执于己为是，于他为非，所起之诤论嗔，则修无缘慈悲观对治之。如是行者，以修三慈之方便，息灭嗔火，心得清凉，自然与道相应也。（三）著我之念多，以界分别观对治之，所言分别者，界为界限，因吾人之身，悉由地、水、火、风、空、根、识之七大假合而成，七大各有界限不同，其地是坚性，水是湿性，火是热性，风是动性，余可类推。若著我之见重者，须微细观察：地大是我耶？水大是我耶？若地大是我，则火大水大非是我；若火大是我，则地大风大非是我；若七大悉是我，则我有数多，当知我本非一，岂有无量？于此观之，根尘识界，觅我了不可得，不可得处，即无有我。但众生不了，于无我中，妄执有我。妄认四大为自身相，妄认六尘缘影为自心相，其实五阴本空，四大非我，果能如是，分别推究，则执我之念灭矣。（四）寻思散乱之念多，以数息观对治之。言数息者，即数自己之鼻息，拣风喘气，但数鼻中微微若存若亡之进出息，从一至十。由十复一，数入不数出，数出不数入，如是绵绵密密，心依于息，息依于心，别无他缘，唯随于息，记数分明，如是即将心中之寻求思虑，悉灭无余，故云不分别也。

二者正观。观诸法无相，并是因缘所生，因缘无性，即是实相。先了所观之境一切皆空，能观之心自然不起。前后之文，多谈此理，请自详之。如经偈中说：

诸法不牢固　常在于念中　已解见空者　一切无想念

上来所明是助观，今明正观。谓观一切诸法，不自生，不他生，不共生，不无因而生，当体即空即假即中，不思议圆三谛理。然于此三观之中，其最不易修者，莫若空观，因凡夫众生，自无始来，为无明障蔽，执万法为实有，说空不易空，故须先了达诸法无相，无相即是空。然何以能了知诸法无相耶？比况前面有朵最美丽之花，令人可喜可爱，过了几日，花即萎谢，叶瓣脱落，足见此花终归磨灭，原自无相，若真实有相，则不变坏焉！有萎衰零落之相哉！花相如是，诸相亦然。故云：观诸法无相，此为根机钝者而言，待诸法坏后，方识是空；若根机利者，则了达诸法当体即空，无待坏后而识空。何以故？以其从因缘而生故，一切既从因缘生，则缘生无有性，无性之性，即是实相妙性。实相者，无相也，无相无不相，即是实相。金刚经云：‘凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见实相。’若能如实了达所观之境，一切皆空，则能观之心，自然不起。谓心本无生因境有，境若无时心亦无，此止观之理，尽载前后文中，请自详之，不再繁赘。如经偈云：‘诸法不牢固，常在于念中。’诸法，即一切依正而言，既从因缘生，则从因缘灭，故云不牢固。生灭本空，常常在吾人心念之中显现，若无有心，则无有境，心生法生，心灭法灭，一切法不离自心故。楞严经云：诸法所生，唯心所现，一切因果，世界微尘，因心成体，是知心为万法之本。已解见空者，一切无想念，此二句文意甚深。已解，即已了解一切万法空无所有，至此则无一切妄想杂念。妄念若无，心自清净矣。见空，不特解见但空，且能了达摩诃般若毕竟空，无想不特无有无想，且无非有非无之想，故云一切无想念。又诸法不牢固，常在于念中，即体真止空观，已解见空者，即方便随缘止假观，一切无想念，即息二边分别止中道观。若能于此四句文，能深究之，则下之文，思过半矣！上来第一对治初心粗乱修止观文竟。

二对治心沉浮病修止观。行者于坐禅时，其心闇塞无记瞪瞢，或时多睡，尔时应当修观照了。若于坐中，其心浮动轻躁不安，尔时应当修止止之。是则略说对治心沉浮病止观相。但须善识药病相对用之，一一不得于对治有乖僻之失。

此第二对治心沉浮病修止观。行者于静坐禅观之时，其心或昏沉闇塞，或浮动轻躁，或无记，或瞪瞢。无记者，即无所记别也，亦有盖覆明了二种不同，第八识为明了无记，盖覆无记。于初心用功人散乱者多，尚未见有无记，若久栖心道业老修心人，每每有盖覆无记，已将粗心乱想暂伏，于中便生一种无所记别糊糊涂涂之相，说明不明，是昧非昧，不觉妄念，亦不重昏，记忆不明，念头不清，行者不了，便生取著，光阴由此糊涂过去，唐丧功夫，诚为可惜。无记之为害，实胜于昏散之病，行者若于静坐中，有此等盖覆无记发现之时，即应当修观照了，念兹在兹，既不昏沉，亦无令其境界不分明之闇覆无记现前。若于坐中无如上所说之无记昏沉病，而其心浮动轻躁不安亦不好；心浮动，即心掉举；轻躁不安，即是身掉举；如是身心掉举，内外不安，心散念浮，亦足以损法身，失功德，当此浮动病发时，亦急须弃之，应当修止止之，不令浮动。此是略说修止观对治浮沉病之相，然须善识药病相对而治之，即是以止治散，以观治昏。所谓宜止则止，宜观则观，谓知病识药，应病与药，切不可乱投药石，反增病患，故云一一不得有乖僻之失。乖者乱也，僻者偏也，即不得错乱修习之谓。

三随便宜修止观。行者于坐禅时，虽为对治心沈，故修于观照，而心不明净，亦无法利，尔时当试修止止之。若于止时，即觉身心安静，当知宜止，即应用止安心。

正修章中有五义修止观不同，前二已竟，今第三明随便宜修止观。此观由前对治浮沉病修止观而来，言随便宜者，即是随自己之便，不拘修止，亦不局修观，随自意便而修，惟求其适当，获益为要。前虽为对治心沈之病，修于观照而对治之，而心仍不得明净，亦不能获佛法之利益，尔时当试修止以止之。试修，即试验后方修，若试验后与心相应，即不妨依而修之。行者于坐禅时，睡魔俱多，本应修观对之，但习久不得益，则不妨修止以止之，久之睡病亦能消灭也。所谓以毒攻毒，身心清净，即是以止安心之功夫。

若于坐禅时，虽为对治心浮动故修止，而心不住，亦无法利，当试修观。若于观中，即觉心神明，寂然安隐，当知宜观，即当用观安心。是则略说随便宜修止观相。但须善约便宜修之，则心神安隐，烦恼患息，证诸法门也。

前来明随便宜修止，今明随便宜修观。若行者，于坐禅中，虽修止对治浮沉病魔，而心仍复轻躁，不能安住，尔时当试修观。若修观时，即自觉知，心神明净，湛寂安隐，即与观相应，则以修观，而安其心，此为随便宜修止观之相。是则修习止观，须善巧约便利合宜者修之，则心安神怡，烦恼之患息灭，波罗密门，由此证入矣。

四对治定中细心修止观。所谓行者先用止观对破粗乱，乱心既息，即得入定，定心细故，觉身空寂，受于快乐；或利便心发，能以细心取于偏邪之理。若不知定心止息虚诳，必生贪著。若生贪著，执以为实；若知虚诳不实，如爱见二烦恼不起，是为修止。虽复修止，若心犹著爱见，结业不息，尔时应当修观，观于定中细心。若不见定中细心，即不执著定见。若不执著定见，则爱见烦恼业悉皆摧灭，是名修观。此则略说对治定中细心修止观相。分别止观方法，并同于前，但以破定见微细之失为异也。

此第四是为久修者所对治，初修行者，则无此病，此种境界，最为微细，粗心之人，不易得故。行者对破粗心乱想，即将自心之浮动妄念消灭，尔时即得安心入禅定之中，于其定中心念微细，故便觉自身空空寂寂，受于快乐。有时或利便之心间发，遂于定中，横生计度，知见丛生。因心细与定境相应故，微念思山则见山，微念思水则现水，以是行者，便为殊胜境界，取于偏邪之理，执之为实，不肯去舍，殊不知此全是定心止息之一点虚诳之境，法尘之影子，若固执之，终不免落邪见之祸。楞严经云：‘知见立知，即无明本。’又云：‘止作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪。’此等悉是训诲坐禅人之诚语，祈留意焉。若了知此境虚诳不实，则不生贪著，不起分别，则见烦恼不起；不生贪染，则爱烦恼无由生；不起见爱，心地安静，是为修止。然虽复修止止之，假若自心幻境，不能弃除，犹念念贪著，爱见结业烦恼仍然不息，行者则不修止，应当修观而观照之。返观定中细心，一心澄神寂照，如猫捕鼠然，以是微微照了，定语细心，了不可得，是名细心中修观。每见世之外道，于禅定中，稍尝一点禅味，便以为己之功夫究竟，从此起邪见，拨因果，既不识修止观对治，复执之为实，此迷中倍人也，悲夫！

五为均齐定慧修止观。行者于坐禅中因修止故，或因修观，而入禅定。虽得入定，而无观慧，是为痴定，不能断结。或观慧微少，即不能发起真慧，断诸结使，发诸法门。尔时应当修观破析，则定慧均等，能断结使，证诸法门。行者于坐禅时因修观故，而心豁然开悟，智慧分明，而定心微少，心则动散，如风中灯，照物不了，不能出离生死。尔时应当复修于止，以修止故，则得定心，如密室中灯，即能破暗，照物分明，是则略说均齐定慧二法修止观也。行者若能如是于端身正坐之中，善用此五番修止观意，取舍不失其宜，当知是人善修佛法，能善修故，必于一生不空过也。

此第五修止观。不断结使者，不能断除烦恼之结使也。证诸法门者，即证圆顿诸波罗密法门也。观慧微少者，即有止无观，定多于慧也；定心微少者，即有观无止，慧多于定也。若有定无慧，此定是枯定；若有慧无定，此慧亦是狂慧。若欲断除结使，证诸法门，非止观齐修，定慧均等不可。在因名止观，在果名定慧，止观二法，如鸟之两翼，车之二轮，离则两伤，合则双美，故以密室中灯为喻，正显止观决要均等，方能脱离苦海。当知止观齐修，定慧均等者何，无他，即一句弥陀是。梵语阿弥陀，此云无量光寿，光即是慧，寿即是定，光寿不二，即是定慧均等之妙止观。如吾人念一句佛号，能念之心，所念之佛，了不可得，即是止。能念所念，历历明明，即是观。当知正历历明明时，当体了不可得，正了不可得时，而原来历历明明，当下即止即观，即观即止，止观均定，定慧不二之无量光寿也。行者若能善以念佛法门而修止观，一生不致空过，现前当来决定成佛。

复次，第二明历缘对境修止观者：端身常坐，乃为入道之胜要，而有累之身，必涉事缘，若随缘对境而不修习止观，是则修心有间绝，结业触处而起，岂得疾与佛法相应。若于一切时中常修定慧方便，当知是人必能通达一切佛法。云何名历缘修止观？所言缘者，谓六种缘：一行、二住、三坐、四卧、五作作（下祖卧切）、六言语。云何名对境修止观？所言境者，谓六尘境、一眼对色、二耳对声、三鼻对香、四舌对味、五身对触、六意对法。行者约此十二事中修止观故，名为历缘对境修止观也。

上来正修章中，共分二大科，一坐中修，二历缘对境修。初坐中修分五种不同，一对治粗心修止观，乃至五为均齐定慧修止观，此中各各有正助修止观不同。修止谓系缘守境止，制心体真止；修观则有不净观，慈悲观，数息观，界分别观等之助观。正观者，谓三止三观焉。今明第二历缘对境修止观也，但于未明之先，先须识其大意，然后一一所修，处处与佛海相应矣！当知现前所有种种境界，悉是自心中之见相二分，心为能见，境为所见，以能见之见分，见于所见之相分。当知见相二分，本无其体，悉由自证分证自证分而为其体，当体即空假中，不思议圆三谛理。由此观之，则物物头头悉是妙谛，所以云山河及大地，全露法王身，羽毛并麟甲，普现诸三昧。又云举一茎草，即是丈六金身，翠竹黄花，无非般若。又如楞严经中之根尘识界，一一无非如来藏妙真如性，情净本然，遍周法界，即凡心是圣心，即阴境是不思议境，是法住法位，世间相常住。然理虽如是，事必渐显，故历缘对境，一一须如实而修，方免入海算沙，望洋兴叹。言第二明历缘对境修止观者，此句重牒征起。缘谓事缘，境即尘境。端身常坐，乃为入道之胜要，须知不特凡夫最初用功，要端身静坐，即十方诸佛，最初亦以端身正坐而入道，以其身清净故。心清净故，境清净，心空境寂，念念流入萨婆若海，故云坐为入道之胜要。而有累之身，必涉事缘，二句，显其不能端身常坐之义。因吾人生于世间，有此幻躯，处于生活场上，终日为衣、食、住、等所逼迫，必涉世事尘缘，欲常坐修道，诚为难事，故必须随缘对境而修止观，则不致空过。若将修行与世事，成为两局，修止观即不能作事。作事不能修止观，是则修心有间断，结业触处而起，欲期高登净域，速证不退，岂可得哉！若于一切时中，历一切缘，对一切境之中，时时修于止观，常常安心定慧，以如是方便，无论历何缘，对何境，即须返观自心，推究此境缘，从何处来，由何而去，时时观察，推其究竟，原无实体，当知是人在尘不染尘，虽和光混俗，不为世事所羁累，即世谛是佛法，即尘劳为佛事，是则真俗融通三昧印，至此所谓终日吃饭，未曾咬著一粒米，终日穿衣，未曾挂著一线丝，惟道是求，惟止观是修。然虽终日一心求道，而世事仍然不妨做，无碍自在，所谓山仍是山，水还是水，万境历历，虽万象罗列于前，而心中了无所得，生心无住，即是随缘对境而修止观也。能如此，欲期开佛知见，证诸法门，岂难事哉！云何名为对境修止观，云何二字，征起之词。所言缘者，谓有六种：一行缘、二住缘、乃至第六言语缘。对境，谓相对之境，亦有六种，如眼对色境，耳对声境，乃至意对法尘境。行者，若能于此二六一十二事之中，修习止观，是名历缘对境修止观也。

一行者。若于行时，应作是念：我今为何等事欲行？为烦恼所使，及不善无记事行，即不应行。若非烦恼所使；为善利益如法事，即应行。云何行中修止？若于行时，即知因于行故，则有一切烦恼善恶等法，了知行心，及行中一切法，皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何行中修观？应作是念：由心动身，故有进趣，名之为行。因此行故，则有一切烦恼善恶等法。即当反观行心，不见相貌，当知行者及行中一切法，毕竟空寂，是名修观。

此下正当于行、住、坐、卧、等十二事中，一一解释修止观之相。一行者，即于行路时，修习止观。倘若于行路时，但于未开步之先，即应作观，中起如是之念头，我今为何等事而欲行路耶？若此行，是为烦恼所驱使，及作杀、盗、淫、妄之不善事，或无记事而行者，即不应行。若此行非烦恼所使，乃是为善利益，如法事而行，或为修戒定慧，烧香礼拜，散花供佛听经闻法等事而行者，即应行，总之诸恶莫作，众善奉行者，即应行，否则不应行。言行中修止者，所谓于行路之时，即能了知因于行路之故，则现有一切善恶等法，若无此行，即无一切行中事，即所谓万法唯行。又复应知，行与不行，唯心所现，因心而有，若不起此一念行走之心，即不起所行之足，及有所行之路，可见此心，以为能行。足所行，路之引机，心若不行，则足亦不能行，又安有所行之路者哉！若知境本无生因心有，则万法唯心，一切法趣此心，是趣不过，若知心本无生因境有，则万法唯行，一切法趣此行，是趣不过。推其究竟，能无一定之能相，所无一定之所相，能所本寂，是名修止。止既如是，观亦复然，故古来祖师，专行常行三昧。

二住者。若于住时，应作是念：我今为何等事欲住？若为诸烦恼及不善无记事住，即不应住；若为善利益事，即应住。云何住中修止？若于住时，即知因于住故，则有一切烦恼善恶等法，了知住心、及住中一切法皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何住中修观？应作是念，由心驻身，故名为住，因此住故，则有一切烦恼善恶等法，则当反观住心，不见相貌，当知住者及住中一切法，毕竟空寂，是名修观。

此住中修止观。住即止住，即安住而非行之谓。由心驻身者，以其身由心所使，心住身则住，若心不住，则身亦不住矣。毕竟空寂者，谓能住之心，及所住之法，一一悉皆离四句，绝百非，当体本寂，与真空相应，故云毕竟空寂。余如文。

三坐者。若于坐时，应作是念：我今为何等事欲坐？若为诸烦恼，及不善无记事等，即不应坐；为善利益事，则应坐。云何坐中修止？若于坐时，则当了知因于坐故，则有一切烦恼善恶等法，而无一法可得，则妄念不生，是名修止。云何坐中修观？应作是念：由心所念垒脚安身，因此则有一切善恶等法，故名为坐，反观坐心，不见相貌，当知坐者及坐中一切法，毕竟空寂，是名修观。

由心所念，垒脚安身者，谓心生则种种法生，心起念故，方使双脚垒叠安置于身，收足不行也。所谓结跏趺坐，若能于坐中，念一句阿弥陀佛名号，能所双泯而双历，即是修止观。因止观二法，不离自心，念佛即是念自心，自心即是止观。此心从无始以来，不昏不散，不沈不浮，不散故空空寂寂，即止，不昏故历历明明，即观。若能老老实实执持一句弥陀名号，则自心之止观，自然显现矣！然此坐之一字，务须简别，不可一概而论，若因游戏快乐，于歌舞场中而坐，则不应坐。若为了生死，求佛道，于说法处，修道场中，听经办道而坐，是则应坐。恶者不应坐即止，善者当应坐即观，故须简别之也。

四卧者。于卧时应作是念：我今为何等事欲卧？若为不善放逸等事，则不应卧，若为调和四大故卧，则应如师子王卧。云何卧中修止？若于寝息，则当了知因于卧故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何卧中修观？应作是念：由于劳乏，即便昏闇，放纵六情，因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观卧心，不见相貌，当知卧者及卧中一切法，毕竟空寂，是名修观。

行、住、坐、卧、四威仪中，咸能修习止观，故一切时，一切处，无不成为止观之功用矣。然卧之为法，本为不善，何以能修止观耶？因卧能调和色身，补养精神之不足。凡夫众生，于此业报所感之身驱，若完全不令睡卧，精神为之损伤，何能修心办道，是故须卧。若于卧时，当作如是思维，我今所卧，倘若为不善放逸等事而卧，则不须卧。不善放逸者，即淫欲、忿怒、愚痴也。若如是而卧，则不应卧。若因修习止观，研究教理，弘扬佛法等而卧，是则应卧。若因为调和自身之四大而卧者，即应如狮子王卧。言四大者，谓吾人之身，揽外界地、水、火、风，而成内身四大，因对色、声、香、味、触、四微，故称为大也。一地大，地以坚碍为性，谓眼、耳、鼻、舌、身等，名为地大。若不假水，则不和合，经云：发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨等，皆归于地是也。二水大。水以润湿为性，谓唾涕、津液等，名为水大。若不假地，即便流散，经云：唾涕、浓血、津液、涎沫、痰泪、精气，大小便利，皆归于水是也。三火大，火以燥热为性，谓身中暖气，名为火大。若不假风，则不增长，经云：暖气归火是也。四风大，风以动为性，谓出入息，及身手动转、执捉、运奔，名为风大。以其此身动作，皆由风转，经云：动转归风是也，此为内身中之四大。当知四大如毒蛇，若一大不调，则有一百零一病，故须调和适宜之。若行者，欲调和此四大故，卧则应如师子王而卧，师王之卧非实昏也，以其惺惺寂寂，寂寂惺惺，非同常人之恣纵睡眠，熟寝而卧也。云何卧中而修止观耶？若于寝息时，须了达因卧故，而有戒、定、慧之善法，杀、盗、淫等之恶法，若微细推究观察之，毕竟空无实体，是知卧中求于生灭、迷悟、去来，了不可得，如是则妄念不起，故名修止。于卧中修观者，谓当正卧之时，心中应作如是念，由于劳乏，即便昏闇，放纵六情。六情者，即眼、耳、鼻、舌、身、意之六根也。因此则有一切善不善法，尔时即当返观此一念能卧之心，不见相貌，当知能卧及所卧中一切法，其体空寂，毕竟了不可得，如是行者，是名修观。

五作者。若作时应作是念：我今为何等事欲如此作？若为不善无记等事，即不应作；若为善利益事，即应作。云何名作中修止？若于作时，即当了知因于作故，则有一切善恶等法，而无一法可得，则妄念不起，是名修止。云何名作时修观？应作是念：由心运于身手造作诸事，因此则有一切善恶等法，故名为作。反观作心，不见相貌，当知作者及作中一切法，毕竟空寂，是名修观。

此明第五种于工作之时，亦可修习止观。所谓运水搬柴，迎宾送客，穿衣吃饭，咳吐掉臂，皆不可弃修止观。作谓造作，当知作之一字，实为众善之首，万恶之魁，故行者，于未作之先，务须审察筹量，微细推究，所作之事，是损耶？益耶？若此作于人有益，当应勇猛精进而作，若于人有损，即须止之，不可应作。反观作心者，即反观能作之心，不在内外中间，不见相貌，能作所作，毕竟空寂，故名为观。又复应知作之一字，能力甚大，不特人天因果，因造作而成，抑且上至四圣因果，亦因造作而有，若不造作，则了无一物。谓是心是地狱，是心作地狱，是心是佛，是心作佛，足见流转生死，安乐妙常，唯此作字，更非他物。是知善恶以心为本，心为造作之本，以其心动故身动，身动故境动，若心不动，则境亦不动矣！古时有铁匠者，终岁打铁，制造兵器为生活，道人怜而悯之，化其念佛，每一击念一句佛，彼遵命而行，久而久之，功夫成熟，所谓水到渠成也，至临命终时，遂说偈曰：‘钉钉铛铛，久炼成钢，江上太平，我往西方。’以此观之，念佛打铁即是修止观，尚希诸仁者不可轻而忽之。

六语者。若于语时，应作是念：我今为何等事欲语？若随诸烦恼，为论说不善无记等事而语，即不应语，若为善利益事，即应语。云何名语中修止？若于语时，即知因此语故，则有一切烦恼善恶等法，了知语心及语中一切烦恼善不善法，皆不可得，则妄念心息，是名修止。云何语中修观？应作是念：由心觉观鼓动气息，冲于咽喉唇舌齿齶。故出音声语言，因此语故，则有一切善恶等法，故名为语。反观语心，不见相貌，当知语者及语中一切法，毕竟空寂，是名修观。如上六义修习止观，随时相应用之，一一皆有前五番修止观意，如上所说。

第六口语言时，亦能修止观。所谓粗言及细语，皆归第一义，世间一切治世语言及诸喜、怒、哀、乐，悉与实相不相违背。然当语言时，即当回观返照，如此利益甚大。若不应语者，当守口如瓶，若一言之出，能兴邦国造福民众者，此即应语。若一言之出，能败国亡家丧身失命者，则不应语。古人云：‘一言以兴邦，一言以丧邦。’又云：‘祸从口出，病从口入。’其语言之重要，不可不慎欤。云何名语中修止耶？所言语中修止者，谓若于语时，即应推究。了知因此语故，则有一切烦恼善恶等法。一切二字，乃尽际包括之辞。烦恼者，谓昏烦之法，恼乱心神也。烦恼虽多，不出三种，一见思，迷理起分别为之见，对境起贪爱为之思。二尘沙，谓众生心中之妄念习气，若空中尘，河中沙之多也。三无明，即无所明了，昏闇晦昧之谓。当知吾人之心，本来光光明明，清清净净，唯一大光明藏，彻照无余，因众生颠倒妄想，背觉合尘，将本有之实相妙智，一变而为无明黑闇之昏惑烦恼，自心妙谛之理性，埋没不现。故今于语言时，修习止观，盖止能伏惑，观能破惑，以三止止伏惑，以三观智，照破三惑，发本三智，显自性三谛，则将本地风光，彻底显露矣。然何能于语言修止耶？即于语时，不观于所，返观于能，了知能语之心，了不可得，则语中所言一切善恶等法，皆不可得。以其离能无所故，如是能所，悉皆了不可得，则虚妄之心念息灭，是名修止。云何语中修观？应作是念：死人亦具一口，何以不能语言，则我之讲话，皆由觉观鼓动气息等，故有言语音声。觉观者，粗心在缘为觉，细心分别为观。是知语言，由内鼓动气息，冲于咽喉唇舌齶，故有音声，否则欲言，岂可得乎？当知口不能言，因心而有言。若口能言者，则世之哑子，亦应能言，彼何而不言耶？足见言之非口也明矣！以其动之于心，方能言之于口，若返观能言之心，则非内外中间，亦非青、黄、赤、白，求其心体，不见相貌，当体即空即假即中，不特能语之心，即空假中，抑所语中之一切善恶等言，亦即空即假即中，毕竟空寂，如是则名语中修观。昔慧可二祖，至达摩初祖处求开示，以刀断臂，痛不可忍，乃祈初祖言：‘请师与吾安心。’祖曰：‘将心来与汝安。’大师答言：‘觅心了不可得。’初祖曰：‘吾与汝安心竟。’此即与止观毕竟空寂之义相符合，修止观之门径甚繁，若教以念一句弥陀，六字洪名，至简且易，若能不起思量分别，蓦直念去，即与止观相应，所以真修行者，切勿好高骛远，一门深入，如鼠之啮棺，今日明日，必能透出，否则东啮西啮，终不能出矣！

次六根门中修止观者：一眼见色时修止者。随见色时，如水中月，无有定实，若见顺情之色，不起贪爱；若见违情之色，不起嗔恼；若见非违非顺之色，不起无明及诸乱想，是名修止。

上明六缘修止观已竟，此第二明六根对六尘修止观也。初心之人，修习止观，欲与止观相应，得其利益，颇不易易，以其止观不与烦恼相应故。务须死心蹋地放下一切，能所不二，不起分别，忘身忘体，而后可当知止观二法，是破执著之利斧，亡情见之钢刀，趣菩提之阶梯，除烦恼之妙药也。若能于二六时中，不忘止观，何愁佛道不成，生死之不了也。故教于六根对一境界之中，修习止观，正显念念不离，无间断不休息之功。言六根对六尘而修止观者，一谓眼见色时修止观，乃至六意对法尘修止观也。一眼见色时修止观者，随眼所见种种色相虽多，要不出三种：一显色，显即明显，色即质碍之色，谓青黄赤白，光影明闇，烟云尘雾，虚空等色，明显可见也；二形色，形即形相，谓长短方圆，粗细高下，若正不正，皆有形相可揽也；三表色，表显也，谓行住坐卧，取舍屈伸，虽是所行之事，而有表对显然可见，故名表色。又阿毗昙论复有三种不同：一可见可对色，即一切色尘是，谓世间之色，眼则可见，又可对于眼故也；二不可见可对色，即眼耳鼻舌身之五胜义根，及声香味触之四尘也。五根谓眼识不可见而能对色，耳识不可见而能对声，乃至身识不可见而能对触，此等皆胜义根也。四尘本不可见，而有对于耳鼻舌身，故云不可见有对色也；三不可见无对色，此即无表色也，谓吾人第六意识，缘于过去所见之境，名为落谢影子，盖前五尘，虽于意识分别明了而皆不可见，且亦无表对，故名无表色也，行者修止，若随眼所见，如上所述之种种色，了知悉是空中华，水中月，有即非有，非有而有，无有定实。若见顺情可悦之色，当作如幻如化，如泡如影，不起贪爱。若见违情可憎之色，不起嗔恼，若见非违非顺中庸之色，即不憎不爱，不起无明，及诸乱想，是名修止。当知前来所明之显色形色表色等种种色中，一一皆具违顺非违非顺之不同，行者自详之可也。

云何名眼见色时修观？应作是念：随有所见，即相空寂。所以者何？于彼根尘空明之中，各无所见，亦无分别，和合因缘，出生眼识，次生意识，即能分别种种诸色，因此则有一切烦恼善恶等法。即当反观念色之心，不见相貌，当知见者及一切法，毕竟空寂，是名修观。

上来明眼见色修止已竟，次明见色修观。行者应作是念，随有所见，违顺中庸之色，悉如空华水月，梦幻泡影，其相本自空寂，了无纤尘之法可得也。所以者何句征起，谓于彼根尘空明之中，各无所见，亦无分别，何以故？以其无情之物，无所分别故。然虽无分别，亦为出生眼识之助缘。若以眼而论，有能见之根，所见之尘，若见外时，非缘空不可。因凡夫肉眼，洞视不过分寸，且黑闇亦不能见，必须和合因缘，方能出生眼识，盖识以了别为义，谓能照了分别一切诸法故也。言眼识者，谓眼与色为缘而生眼识，眼因根而生，眼根因识能见，是能见者名为眼识。然一切经论所明，眼识九缘生，耳识唯从八等义，何故此中祗有明空根尘之四缘，详略之异耳。兹将九缘生识之义，略明于下，以供阅者之考核。所言九缘生眼识者，缘即助成之义，谓明空根境等之缘，生眼耳鼻舌等八种之识，以其眼等五识，依第八识相分而建立，由第八识种子而生，揽明空诸境而为相。六识缘八识相分而得生，取五尘境界而分别，依七识而能执取也。第七识缘第八识见分而得起，转第六识染净而为依也。第八识为众识之根本，含诸法之种子，依第七识而转托前五根识而为相也。由是而知，识藉缘生，缘藉识有，更互为依，递相倚托，以是而有多少不同，故言眼识九缘生，耳识唯从八等也。九缘者，（1）明缘，明即日月之光，能显诸色相，谓眼因明而见，无明即不能发于眼识，故明为眼识之缘也。（2）空缘，空者荡然无碍，而能显诸色相也，谓眼以空而能见，耳以空而能闻，无空则不能发眼耳之识，故空为眼耳识之缘也。（3）根缘，根者眼耳等五根也，谓眼识依眼根而能见，乃至身识依身根而能觉，若无五根，则五识无所依，故五根为五识之缘也。（4）境缘，境者即五尘之境也，谓眼等五根，虽具见闻嗅尝觉等五识，若无色等五种尘作对，则五识无由能发，故境为五识之缘也。（5）作意缘，即受想行之心所发，有警察之义，谓如眼初对色时，便能觉察，引领趣境，使第六识即起分别善恶之念，及耳等四根亦复如是，是以遍行一切时境，皆由作意，故作意为眼等六识之缘。（6）根本依缘，根本即第八阿赖耶识，依即倚托也。谓第八识是诸识之根本，眼等六识依第八识相分而得生，第八识相分，托眼等六识而得起，故根本依为六识之缘也。（7）染净依缘，染净依者，即第七末那识也，谓一切染净诸法，皆依此识而转，以其眼等六识，于色声等六尘境上，起诸烦恼惑业，则转此烦恼染法，归于第八识而成有漏。若六识修诸道品，白净之业，则转此道品净法，归于第八识而成无漏，故名染净依也。然七识依八识而能转，八识依七识而随缘，更互为依，递相倚托，故染净依为眼等八识之缘也。（8）分别依缘，分别者，即第六识也。此识能分别善恶有漏无漏色心诸法，以眼等五根，虽能取境，皆依此识而有分别，是知五根对五尘境之好恶，由分别而生，第七识之染净，由分别而知，第八识之相分，由分别而显，故分别依为眼等八识之缘也。（9）种子缘，种子即眼等八识之种子也，谓眼识依眼根种子而能见色，余五可知。第七识依染净种子而能相续，第八识依含藏种子而能出生一切诸法，以诸识各依种子而生，故种子为眼根等诸识之缘也。有如上所述，具九缘和合，方能出生眼识，如是即能分别青黄赤白顺违中庸种种诸色，因此则有一切烦恼善恶等色法，即当反观念色之心，以其见物非是眼见，乃是心见，反观能见之心，不见相貌，当知见者，及一切所见之善恶色法，毕竟空寂，所谓见闻如幻翳，三界若空华，闻复翳根除，尘消觉圆净，此即眼见色时而修止观也。如阿那律陀因发愤而失其双目，世尊怜而悯之，命修乐见照明金刚三昧，遂得天眼，不因肉眼而能观见三千大千世界，如观掌中果，此即从眼见色，修止观而得益。可见一切处，皆可修止观，所谓根根尘尘，悉是真实圆通；物物头头，尽是菩提之道。

二耳闻声时修止者。随所闻声，即知声如响相，若闻顺情之声，不起爱心；违情之声，不起嗔心；非违非顺之声，不起分别心，是名修止。云何闻声中修观？应作是念：随所闻声，空无所有，但从根尘和合，生于耳识，次意识生，强起分别，因此即有一切烦恼善恶等法，故名闻声。反观闻声之心，不见相貌，当知闻者及一切法，毕竟空寂，是名为观。

此第二明耳对声尘修止观。即知声如响相，一切声皆如山谷之答响，非是真实，不过幻妄称相而已。若闻顺情之声，如世间丝竹管弦，箜篌筝笛，以及歌咏赞颂等皆是。若恶骂毁訾悲痛咒诅等，皆是违情之声。当知勿论违顺，皆如谷响，倏然消殒，故爱心嗔心，皆不起也。若遇非违非顺中庸淡泊之声，如鼠唧鸟空之类，亦不起分别，闻同不闻，是名修止。耳闻声者，非徒耳根能闻，必有识在，若无识心，即不能听，谓心不在焉。视而不见，听而不闻，食而不知其味，故内有耳根，外有声尘，中间能了别者，谓之耳识，所谓耳与声为缘，而生耳识，耳识依根而生，耳根因识能听。但耳识祗能听，而不能分别，必须意识同时而起，故能分别，因此即有一切善恶等法。眼识九缘生，耳识唯从八，眼识若无明缘即不能见，耳识虽无明缘亦能听，故除去明缘，唯有八缘如眼识中释。当知一切众生，为烦恼所使，终日循声流转，不能反闻闻自性，若能反观闻之心，不见相貌，闻者及所闻一切法，毕竟空寂，所谓反闻闻自性，性成无上道者此也。楞严耳根圆通云：‘初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住。觉所觉空，空觉极圆。空所空灭，生灭既灭，寂灭现前，忽然超越，世出世间，十方圆明。’此正与此观中，能闻所闻，毕竟空寂之理相符，故名修观。

三鼻嗅香时修止者。随所闻香，即知如焰不实，若闻顺情之香，不起著心，违情之臭，不起嗔心；非违非顺之香，不生乱念，是名修止。云何名闻香中修观？应作是念：我今闻香，虚诳无实。所以者何？根尘合故，而生鼻识，次生意识，强取香相，因此则有一切烦恼善恶等法，故名闻香。反观闻香之心，不见相貌，当知闻香及一切法，毕竟空寂，是名修观。

第三明鼻嗅香时修止观。谓行者随所闻一切香气，如栴檀沉速水香，及人造之香水香粉等香，悉谓之香尘。然此香尘，有随缘之能，用之于善则善，用之于恶则恶，可见此香之一字，实升沉之因缘，善恶之根本也。若了知世间一切诸香，犹如阳焰不实，若闻一切适心悦意种种可贪可爱之香气，不起一念贪著之心。若遇伊兰粪秽等种种可厌可恶之臭气，不生一念嗔恨之心。若遇非违非顺之气，不生愚痴无明胡思之乱想。如是行者，即是以鼻嗅香尘而修止也。云何以鼻嗅香尘时修观？反观此香，虚诳无实。何以故？因根尘和合生于鼻识，而能嗅香。次生意识，而能分别，强取香相者，即坚固执著，而不肯舍去也，因此则有一切烦恼善恶等法，若善用者，此香即成善法，如香积世界，餐香饭而成佛事，谓香光庄严也；若不善用者，则因香气而起惑造业，流转生死，当知是等皆因分别而有，分别因识心而有，识心因根尘和合而有。若无根尘和合，则鼻识不生，鼻识不生，则意识不起，不起即无分别，无分别，则无一切善恶烦恼等法。知因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭，生灭名妄，灭妄名真，如是反观，此能闻之心，竟在何处？微细推究，非内非外非中间，无有方隅，亦无形相。当知能闻所闻，其性空寂，所谓离能所、绝对待，毕竟空寂，故名修观。

四舌受味时修止者。随所受味，即知如于梦幻中得味，若得顺情美味，不起贪著，违情恶味，不起嗔心，非违非顺之味，不起分别意想，是名修止。云何名舌受味时修观？应作是念：今所受味，实不可得。所以者何？内外六味，性无分别，因内舌根和合，则舌识生，次生意识，强取味相，因此则有一切烦恼善恶等法。反观缘味之识，不见相貌，当知受味者及一切法，毕竟空寂，是名修观。

凡食物时，受酸甜苦辣咸淡等味，皆可修止观。古人云：终日食饭，未尝食著一颗米，以其心无分别故。舌以味为缘，而生舌识，舌识依根而生，舌根因识能尝，是能尝者，即名舌识。次生同时意识，而能分别其好恶，以舌根为能分别，味尘为所分别，能所和合，故云识生。盖七缘和合生于舌识，不同眼识九缘耳识八缘生也，以其无日月之光明，黑闇亦能尝味，无无碍之空，亦能分别，故以九缘之中，离却空缘和明缘，余根、境、作意、根本依、染净依、分别依、种子七缘，如上眼根中所释，故无繁述，余如文。

五身受触时修止者。随所觉触，即知如影，幻化不实，若受顺情乐触，不起贪著；若受违情苦触，不起嗔恼；受非违非顺之触，不起忆想分别，是名修止。云何身受触时修观？应作是念：轻重冷暖涩滑等法，名之为触；头等六分，名之为身。触性虚假，身亦不实。和合因缘，即生身识。次生意识，忆想分别苦乐等相，故名受触。反观缘触之心，不见相貌，当知受触者及一切法，毕竟空寂，是名修观。

触者，即著也。凡身上或冷暖风吹，及男女身分柔软细滑，妙衣上服等，皆谓之触尘。言于触尘而修止者，随所觉之触尘境界，即知如同镜中之影像相似。当知镜中之像，非有而有故名幻，有即非有故名化，如幻如化，本不真实。如佛弟子，毕陵伽婆蹉尊者，初发心出家，从佛入道，数闻如来，说诸世间，不可乐事，日间乞食城中，心思沙门，不觉路中毒刺伤足，举身疼痛，即自思维，我念有知，知此得痛，虽觉觉痛，觉清净心，无痛痛觉；又复思维，如是一身，宁有双觉，若有双觉，即应有双痛，何故今只一足痛耶？如是反观，摄念未久，身心忽空，不觉有能痛，亦不觉有所痛，当下能所双忘，心地清净。违情之触尘尚且如是，则顺情非违非顺之触尘境界，思之可知，是名修止。云何于身受触时修观？谓轻重冷暖涩滑等，名为触尘，自己头等六分，名为身根，六分即头身两手两足是也。当知所触之轻重冷暖等法，其性本空，虚假不实，而能触之身根，亦复虚幻不实，以其有四大因缘和合，有此身根，四大因缘别离，身根即无，内既有此身根为因，外感触尘为缘，内外和合，即生身识，次生意识，有此意识，则分别前尘苦乐等相，故名受触。盖因身识而能觉触，因有意识而能分别，是知触不自触，因心而有触，即反观此能触之心，毕竟了不可得。所谓心本无生因境有，境若无时心亦无，由因缘而生，必由因缘而灭，生灭去来，了无形相，故云不见相貌，是知能触所触，毕竟空寂。如跋陀婆罗尊者，先于威音王佛所，闻法出家，于浴僧时，随例入室，忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然得无所有，妙触清净，本来无染，其清净无染处，即与毕竟空寂，无二无别，故名为修观也。

六意知法中修止观相，如初坐中已明讫。自上依六根修止观相，随所意用而用之，一一具上五番之意，是中已广分别，今不重辨。行者若能于行住坐卧见闻觉知等一切处中修止观者，当知是人真修摩诃衍道。如大品经云：佛告须菩提，若菩萨行时知行，坐时知坐，乃至服僧伽梨，视眴一心，出入禅定，当知是人名菩萨摩诃萨。

第六明意根修习止观。即意识缘前五尘落谢之影子也，然意识缘法尘之相，如前初坐中修止观，已广明竟。以和合五缘，生于意识，五缘者，即于九缘中，除却明空根三缘，及第八分别依缘，惟以境、作意、根本依、染净、种子，依五缘而生。当知此意识力用最大，以其能遍缘一切，通彻三境。谓此识心，能遍缘现前实有之境，于此境上，分别长短方圆等相，故名为假。是则此识，三境皆缘，三量悉具，若善用其心，则转八识而成四智，若不善用其心，则转菩提涅槃，成为烦恼生死，是知此意识，实为众恶之本，万善之根，所谓轮转生死，安乐妙常，唯此意识，更非他物，在当人善用与不善用耳！三境者：（1）性境，谓眼识乃至身识，及第八识所缘色等五尘实境之相分，不起名言，无筹度心，是名性境。（2）独影境，影即影相，即是相分之异名，谓第六识缘空花兔角，及过去未来等变现相分，无种为伴，但独自有，是名独影境。（3）带质境，带即兼带，质即体质，谓以心缘心也，如第七识缘第八识见分境时，其相分无别种生，一半与本质同种生，一半与能缘见分同种生，是名带质境。三量者：（1）现量，谓显现量度，即楷定之义，谓眼识乃至身识，对于显现五尘之境，而能度量，楷定法之自相，不错谬故，是名现量。（2）比量，谓以此类度量而得知也，如隔墙见烟，即知有火，是名比量。（3）圣教量，谓于圣人所说之言教，皆不相违，定可信受，即圣教量。第三亦名非量，谓追缘过去未来之事也，是等皆于六识忆想分别为能缘，三境三量等为所缘。自上依眼等六根修止观相，随自意用而用之，一一悉皆具上番修止观义。一即对治初心粗乱修止观，乃至第五明定慧均齐修止观，是中业已广明分别。据上六根中，一一各对六尘境而修止观，言之则有六，其实性体之中，本无六与不六，以其性中相知故。因吾人本有之妙明真心，常于六根门头，放光动地，本无善恶能所之相可得，但众生迷倒，为烦恼所碍，遂将本有之真心，不隔而隔，于自心之菩提涅槃非背而背，以致见不超色，耳不越声，若能反见见自性，反闻闻自性，谓一根既反源，六根咸解脱，此时不特眼能见色，亦能闻声、嗅香、觉触，耳不待闻声，亦能知法别味，一根能作诸根用。如涅槃经云：‘如来一根，则能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法。’一根既尔，余根亦然，此即六根互用之义。他如阿那律陀无目能见；跋难陀龙，无耳而听；殑伽神女，非鼻闻香；憍梵钵提，异舌知味；舜若多神，无身觉触；摩诃迦叶，不因心念，而圆明了知。经云：‘不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发。’是等足为六根互用之证也。行者若能于行住坐卧等六缘，以及见闻觉知之六根，对六尘境上，于二六时中，能修习止观者，当知是人，真修摩诃衍道。梵语摩诃，此含三义：谓大多胜，衍即乐义，略而言之，即是大乘，谓行人于一切时中，念兹在兹，修习止观，是人即是真修摩诃衍大乘之道。当知大乘之道，贵在自利利他，福慧二庄严。若修止，即福德庄严，若修观，即智德庄严。又六度中，前五度修福德，第六度智慧，如是福慧，皆为能庄严。正因法身为所庄严，能所不二，即是妙庄严。行者修习止观，即是以此庄严而自庄严，故曰是真修摩诃衍道。如大品经下，乃是引经作证。大品般若经中，佛告须菩提：‘若菩萨，行时知行，坐时知卧，乃至服僧伽梨。’乃至二字。即是超略之辞。僧伽梨即是大衣，著衣时即知著衣，凡夫则反之。视者久视，眴者转瞬也。一心谓非二心，即不乱之义。无论行何行，做何事，必须不起思量分别，蓦直做去，故名一心，谓扬眉动目，动止出入，无不是一心一意，安住禅定之中。所谓行亦禅，坐亦禅，语默动静体自然。果能如此，当知是人名菩萨摩诃萨，即是菩萨中之大菩萨也。

复次，若人能如是一切处中修行大乘，是人则于世间最胜最上无与等者。释论偈中说：

闲坐林树间　寂然灭诸恶　澹泊得一心　斯乐非天乐
人求世间利　名衣好床褥　斯乐非安隐　求利无厌足
衲衣在空闲　动止心常一　自以智慧明　观诸法实相
种种诸法中　皆以等观入　解慧心寂然　三界无伦匹

若人以下，至最上无与等者二句，乃是赞美持法之人，功德不可思议，因其能荷担如来家业，以悲智二法，摄受众生，故于世间之中，最尊贵，最高尚，世人无有一个能与相等。释论即大智度论。闲坐林树间下四句，明修从假入空观，万善因缘，功德不可思议。闲谓空闲，坐谓安坐，闲坐即远离愦闹，林树间即远离城市，能看破世界，不与人相往来。寂然灭诸恶句，寂即寂静，然即安然，灭诸恶，即能生诸善，灭一切烦恼，生一切众善，即是不与烦恼相应也。澹泊得一心，即是一心湛然；当知我等众生，心猿意马，东奔西驰，竟日与烦恼相应，何能澹泊一心？务须端坐念实相，方能克此。所谓身体及手足，寂然安不动，其心常澹泊，未曾有散乱，即此义也。斯乐非天乐，言其世间快乐，与出世快乐比较，有凡圣之差，天渊之别，世间之乐，是有漏有为，即是生灭，终有败坏，出世间之乐，是无漏无为，无为即是不生灭，终无有坏，故云斯乐非天乐。即了知诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐，寂灭之乐，迥非人世天上之生灭乐可比，明从假入空观者，即此义也。人求世间利下四句，正显凡夫愚痴，迷真逐妄，认贼为子，将虚作实，因迷惑故，不但不求厌离，反而贪求，念念不舍；或奔走军政界中，以求名闻；或营业经商，以图财利；于世间五欲六尘之中，设种种计，贪求无厌，欲期受尽人生之快乐为目的，殊不知乐是苦因，非是安隐之法，所谓诸欲求时苦，得时多怖畏，失时怀热恼，一切无乐处。经云：‘三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏。’众生无知，于三界火宅之中，不觉不知，不惊不怖，反于其中，互相斗争，以强陵弱，终日惟名闻是求，惟金钱是贪，且不知何者是火，何者为宅，但一志追求快乐而已，毙命于火宅中，何异春蚕之作茧，自缠自缚；亦如灯蛾之扑火，自碰自烧，悲夫！众生颠倒，可称甚矣！衲衣在空闲以下，言其出生有路，登涅槃有门，不致为火所烧，永受痛苦。衲衣即指出家人而言，谓发心出家，栖心向道，穿不过粗布破衲衣，食不过清菜淡饭，住则山岩石窟，水边林下，为栖止处，以其终日竟夜，惟佛是念，惟道是求故。动止心常一，此即是止；自以智慧明，观诸法实相，此即是观。诸法即约依正而言，以习般若之智，观一切依正诸法，法法皆是实相。实相者，无相也，因世间一切诸法，悉从因缘而生，无有自相，无凡夫著有相，无二乘滞空相，无菩萨之二边相，亦无权乘大士之但中相，无相之相，即是实相。盖实相无相，即空义；实相无不相，即假义。实相无相，无相不相，不相无相，即中义。经云：‘又复于法无所行，而观诸法如实相。’故于种种诸法之中，皆以等观入，如修空观，则一空一切空，假中俱空；修假，则一假一切假，空中俱假；修中，一中一切中，空假俱中，中外无空假，空假外无中。举一即具三，言三即是一，三一不二，故谓之平等观，亦名圆观。解慧心寂然，三界无伦匹二句，正明用功修观之人，不可与世人同日而语。解慧者，即自所修自所解之智慧也，以此智慧，明照世间，种种诸法，一一皆以平等观而观之，了达一一无非即空即假即中，既有智慧照了，则一切烦恼不起，故心地中湛湛然，寂寂然，不为一切境界所动，所谓其心静如海，寂然安不动。行者若能如是，则三界之中，无有一个与其相等，与其同伦，故云三界无伦匹。上来正修大章至此已竟，然于诸修行中，此念佛止观为最胜，以其此法，乃世尊无问自说，至简易，至圆顿，至善，至美，但能老实念佛，即是止观不二，若人但念阿弥陀，是名无上妙止观也。

善根发第七

行者若能如是从假入空观中善修止观者，则于坐中身心明净，尔时当有种种善根开发，应须识知。

此章由前正修章来，因正修止观于功用中，发动夙世种种善根，如不修行，则诸善之根，无由开发。行者于此种善根相开发之时，须一一识之。如是二字，即指上来正修中所修之种种止观而言。从假入空观者，谓从有为之假，入无相之空。本来止观繁多，有三种止观，乃至二十五轮等种种止观不同，唯上来所修坐中修习及历缘对境而修，首先须与从假入空相应，故单指此耳。善修者，正显善巧方便修习，非浮泛修也。行者善能如是修习从假入空观者，则于安坐功用中得身心明净，此时当有种种善根开发之相，须明识之，不可忽略也。

今略明善根发相，有二种不同：一外善根发相，所谓布施、持戒、孝顺父母尊长。供养三宝、及诸听学等善根开发，此是外事。若非正修，与魔境相滥，今不分别。

此下文中自分科解释，今略明善根发相有二种不同。明善根发相虽多，略明不出二种：一外善根发相，二内善根发相，善根虽多，内外二种，收摄殆尽。言外善根发相者，如于坐中修习止观时，忽于心中发一种欢喜布施之心，或欲于财物施人，或以修行之法说与人听，或势力助人，施以无畏，此即发布施善根之相。由夙世曾行布施故，或忽发心欢喜持戒，或持大乘十重四十八轻戒，或欲持小乘五篇七聚等种种戒，此即夙世有持戒善根。今因修习止观，发动持戒之夙根，如是或发孝顺父母尊重师长之善根，或发烧香散花，供养三宝等之善根，及其他听经学教礼拜等种种善根之相开发，此属外表一切事相法门，所发之善根，是良由宿世薰修之习。由内心中开发，与用功无妨也。

二内善根发相，所谓诸禅定法门善根开发，有三种意。第一明善根发相，有五种不同：一息道善根发相。行者善修止观故，身心调适，妄念止息，因是自觉其心，渐渐入定，发于欲界及未到地等定，身心泯然空寂，定心安隐，于此定中，都不见有身心相貌。于后或经一坐二坐，乃至一日二日、一月二月将息，不得、不退、不失、即于定中忽觉身心运动八触而发者，所谓觉身痛痒冷暖轻重涩滑等；当触法时，身心安定，虚微悦豫，快乐清净，不可为喻。是为知息道根本禅定善根发相。行者或于欲界未到地中，忽然觉息出入长短，遍身毛孔皆悉虚疏，即以心眼见身内三十六物，犹如开仓见诸麻豆等，心大惊喜，寂静安快，是为随息特胜善根发相。

第二明内心之中，宿世善根，发宿修诸禅定之薰习善根。今因修止观故，于内心中开发，亦有三种意：第一明善根发相，第二分别真伪，第三止观长养。第一善根发相之中，有五种不同，一息道善根发相，乃至第五明念佛观善根发相，一一如下释。一明息道善根发相者。行者善修止观故，端身正坐，调和气息，即调鼻息也，令其身心安隐，粗浮之念不起，以不起故，自觉其心，渐渐入于禅定，或发于欲界定及未到地等定。等字，即等于四禅八定也。言欲界定者，欲界即吾人现所居者为欲界，欲有四种，（1）者情欲，（2）者色欲，（3）者食欲，（4）者淫欲，谓下极阿鼻地狱，上至欲界顶第六他化自在天，皆有男女相参，不离染欲，故名欲界。若修习止观由数息故，无诸妄念。泯然澄静，身体犹如云影，虚豁清净，冏冏光明，然见有身心之相，虽未忘身心之相，却如身同浮云，心若微影，内外轻安，是名欲界定相。从是欲界定相，后复加功用行，更进一步，至此一心凝然湛寂，泯然一转，所谓以有相转成无相，于中忽然虚彻，不见有身首床眠，如太虚空，寂然安隐，不见有身世依正，此时身相顿空，事障已空故也，而其烦恼性障犹在。事障者，谓欲界身首等为能障，未到禅定为所障，今事障已去，则自空寂，欲界垢染色境俱空，未来禅定得发，而理性之障未去，尚未能入初禅根本定，故未到定相。当知念佛参禅者，亦能得此未到定境界，但须识之，不可执著。每见闇禅愚迷之流，遇到此外妄世界，内空身心之境界，便认为威音那畔，空劫以前之事，执为究竟之功夫，从此生安隐想，生究竟想，废修道业，唐丧光阴，岂不可悲悯。殊不知此定，乃世间欲界中未到定之功夫，色界根本，初禅尚未窥见，况乎究竟涅槃，空劫以前之事耶！然得此定时，时间有长短不同，或经一枝香，或坐数小时，或竟夜或半日，乃至一日二日，或一月二月不定，以其有禅定力，资助身体，妄念不流动，虽经长久时间，于身体无损，但不得执于禅味，致碍前进，如此定不退不失，久而久之，即于定中当发八触，或忽觉自身疼痛，或遍身发痒，或觉身寒冷如入冰水，或觉遍身发热如火灸烧，或觉自身轻浮如鸿毛，或觉自身沉重如大石，或觉闭涩，或觉柔滑，当知此八种触境，于禅定随发一二不定，即非同时而发，亦非八触全发。每见行者，因发八触而退失功夫，行人不了，以为魔境发现，故退道心。当八触发时，了达是定中一种境界，不为所动，身心安定。若八触发过之时，身心即得寂然虚明，清净快乐，不可以譬喻而比况之，以其禅定之乐，别有一种胜味，迥非人间五欲之乐可比也，是名息道。如是欲界未到定之相，此由行人夙修禅定善根，今修止观故，发如是相。根本禅，即色界之初二三四禅也，此四虽为世间禅定，而为一切禅之根本。行者于欲界未到定中，经过八触之关头，即另得一境界，忽觉鼻中之气息出入长短，不特鼻中出入，而遍身八万四千毛孔，皆悉虚豁入出，即以心眼观见身内三十六物，犹如开仓，见诸麻豆，清楚分明。三十六物，不出自身内外中间三处，外具十二，即发毛爪齿，眵泪涎唾，屎尿垢汗也。身器具十二，即皮肤血肉，筋脉骨髓，肪膏脑膜也。内含十二，即肝胆肠胃，脾肾心肺，生脏熟脏，赤痰白痰也。行者于未到定中，见诸三十六物，心大惊喜，谓从未曾见而今见，故大惊；他人所不能见，而我能见，故大喜，如是心中寂静轻安，爽快异常，是谓随息特胜善根发相。特胜，即十六特胜也，谓六事一一皆胜于四念处等诸禅观也。始自调心，终至非想，地地皆有观照，能发无漏善业，而无厌恶自害之失，故受特胜之名也。十六特胜之名义，详载如法数。阅者自寻可也。

二不净观善根发相。行者若于欲界未到地定，于此定中身心虚寂，忽然见他男女身死，死已臌胀烂坏，虫脓流出，见白骨狼籍，其心悲喜，厌患所爱，此为九想善根发相。或于静定之中，忽然见内身不净，外身臌胀狼籍，自身白骨从头至足，节节相柱，见是事已，定心安隐，惊悟无常，厌患五欲，不著我人，此是背舍善根发相。或于定心中，见于内身及外身，一切飞禽走兽、衣服饮食、屋舍山林，皆悉不净，此为大不净善根发相。

九想：（1）胖胀，（2）青瘀，（3）坏，（4）血涂漫，（5）脓烂，（6）虫啖，（7）散坏，（8）骨想，（9）烧想。此九想观上文已详说。唯是观外不净，此中所明，是定中所发内身中之不净观善根相，此由宿世修过此九想之观，故今于止观中，忽发现九想不净观相。如行人，或于静坐禅定之中，忽然见内身不净，观见自身白骨，从头至足，四肢百骨，节节相柱，行者见是事已，忽然惊觉醒悟无常，当知凡夫众生，旷劫沉沦，皆由妄想颠倒，诸法本自无常而计常，非乐计乐，非我计我，非净计净，因颠倒故，不能脱离生死，超出轮回。今于定中，惊悟无常，心心厌患五欲之境，不执人我之相，此是背舍善根发相。背舍即八背舍，亦名八解脱。背谓违背，舍即弃舍。大智度论云：背此净洁五欲，舍弃著心，故名背舍。若修此观，能发无漏智慧，断三界见思惑尽，证罗汉果，即名八解脱也。八背者：（一）内有色相外观色，谓先观自身烂坏不净，无一可乐，更想皮肉脱落，但见白骨有八色光明，故云内有色相。八色光明者，观内身白骨八色，见地色如黄白净地，见水如渊中澄清，火如烟薪清净火，风如无尘清净风，青如金精山，黄如薝卜花，赤如春朝霞，白如珂雪。虽观内色，而欲界贪欲难断，故复观他人之色，亦九想不净，如是深生厌恶，以求断除，故云外观色，此第一背舍，住在初禅，离生喜乐定。（二）内无色相外观色，谓行人入二禅，已灭内身白骨之色相，而又为欲界贪欲难断，犹观外不净色相故，外观色也，此中功夫，位在二禅，定生喜乐定。（三）净背舍，身作证，净即缘于净相也，谓于第二背舍后，除却外色不净之相，但于定中，练习八色光明，清净皎洁，犹如妙室之色，故言净背舍。心既明净，乐渐增长，遍满身中，悉皆悦怡，又言身作证，此第三背舍，位于三禅，离喜妙乐定中。（四）虚空处背舍，谓行人于欲界初二背舍后，却去内外，及外身一切不净之色，尚余八种净色，悉依心住，若心舍色，色即谢灭，一心缘空，与空相应，即入空无边处定，故云虚空处背舍，此种背舍，位在四禅，舍念清净定中。（五）识无边处背舍，谓行人若舍虚空，一心缘识，入定时，即观此定，依五阴等，悉皆无常，苦空无我，虚诳不实，心生厌离，而不爱著，故云识处背舍。（六）无所有处背舍，谓行人若舍识处，一心缘一切法，皆无所有处，入定时，而观此定，依五阴等，亦复不生爱著，故名无所有。（七）非有想非无想处背舍，行人舍于无所有处，一心缘非有想非无想，以是了知一切非想非无想。（八）灭受想处背舍，受即领纳，想谓思想，即五阴中受想二心所也，谓行者厌患此心，欲入定休息，故舍灭受想诸心，是名灭受想背舍。因行人宿世修过此背舍，故于止观中，开发背舍善根之相，或于定心之中，见自内身，及其他人之身，并见空中之飞禽，陆行之走兽，衣服卧具，饮食汤药，山林树木，房舍屋宅，总之内而根身，外而器界，皆悉不净，此为大不净观善根发相也。大不净观即是八胜处，即修八背舍后，观心纯熟，转变自在，若净不净等色，随意能破也，故名胜处。八胜处者，即八色光明也。（一）内有色相外观色少。（二）内有色相外观色多。（三）内无色相外观色少。（四）内无色相外观色多。加于五青六黄七赤八白，一一若好若丑，是名胜知胜见，故名大不净。所以须修九想、背舍、胜处等观者，盖凡夫众生，六识妄心，于顺境上，起种种贪爱，引取无厌，所谓汝爱我心，我怜汝色，恩爱绸缪，百千万劫，常在轮回，无有了期，故如来大慈，教修不净观对治，良以众生贪欲不一，谓有外贪，内外贪，遍一切处贪之别，若外贪男女身分，互相爱著，用九想观对治。若于己身他身而贪爱，用八背舍对治。若遍一切处贪，资生五尘等物，用大不净观对治之。以其宿世修此三种不净观故，于止观中，有如是大不净观善根发相。

三慈心善根发相。行者因修止观故，若得欲界未到地定，于此定中，忽然发心慈念众生，或缘亲人得乐之相，即发深定，内心悦乐清净，不可为喻，中人怨人，乃至十方五道众生，亦复如是。从禅定起，其心悦乐，随所见人，颜色常和。是为慈心善根发相；悲喜舍心发相。类此可知也。

此第三种明慈心观善根发相。吾人自无量劫来，何曾未有修过止观功夫，及大慈大悲，大喜大舍等行。古人云：‘莫道袈裟容易著，皆因前世种菩提。’行者因宿世修过慈悲喜舍，四无量心，但未成功，故今修止观。得欲界未到地定，于此定中，忽然发动宿根，起慈悲愍念众生之心，或缘亲人得乐之相。亲人有三种：（1）上亲，谓父母师长；（2）中亲，谓兄弟姊妹；（3）下亲，即朋友知识种种亲人。得乐亦有三种之别：或缘上亲，得诸佛之乐；或缘中亲，得菩萨罗汉之乐；或缘下亲，得诸天之乐。以是种种快乐之相，即发深定，内心之中，悦怡快乐，清净轻安之境界，不可为喻。或缘中人，即不亲不疏之人，怨人即仇敌之人，亦有三种：害下亲者，为下冤；害中亲者，为中冤；害上亲者，为上冤。无论冤人中人，亦复缘其得乐之相，如是乃至十方五道众生，亦复缘其得乐之相。行人于禅定之中，遍缘十方六道一切众生，无论亲冤，一一莫不以大慈大悲心而悯念之，所谓冤亲平等，人我俱空，于定中生如是慈念，从禅定起，则其心悦豫快乐，谓随所见人，无论亲冤，不生一念厌恨之心，颜色时常柔和，是为慈心观善根发相。慈心既如是，悲喜舍心亦复然，故云类此可知也。

四因缘观善根发相。行者因修止观故，若得欲界未到地身心静定，忽然觉悟心生，推寻三世无明行等诸因缘中，不见人我，即离断常，破诸执见，得定安隐，解慧开发，心生法喜，不念世间之事，乃至五阴十二处十八界中，分别亦如是。是为因缘观善根发相。

第四因缘观善根发相。因即亲因，缘谓助缘，即三世十二因缘也。法界次第云：辗转感果为因，互相由藉为缘；如无明支为因，能与行支为缘，乃至生支为因，老死为缘也。四教仪云：十二因缘有三种不同：（一）三世十二因缘，谓过去无明行二支因，感现在识名色六入触受五支果，以爱取有现在三支因，感未来生老死二支果，此第一明三世十二因缘。（二）二世十二因缘，谓从无明行，至爱取有为现在十支因，感生老死二支果，故言二世也。（三）一念十二因缘，此约现在随念心起，即具十二因缘，须知此一念，非是极促刹那之一念，谓善恶业成，名为一念；如吾人起一念无明，欲杀一只鸡，待鸡已杀，业已造成；又如起一念善心，欲修建一道场，待道场成就已，方名一念，以其异于三世二世连缚等相也。三世因缘破断常，二世因缘破著我，一念因缘破实性，吾人从无始以来，何尝不修此三种因缘观，祗以隔阴之昏，入胎之迷，所以惘然不知。今生修止观故，身心寂静，忽然觉悟心生，推寻三世无明行等诸因缘中，不见人我，即离断常，破诸执见。最初从无明缘行，行缘识，乃至有缘生，生缘老死，故成惑业苦之三道。如逆推此老死由何所而来，乃由生而来，生由有来，有从取来，乃至识由行来，行由无明来，无明由何而来，乃由妄想颠倒而来，推其颠倒妄想，来无来处，去无去处，其体原来虚妄无明，当体了不可得，无明灭，则行灭，乃至老死灭矣！言三世因缘，破断常者，以其三世迭谢，故不常；三世相续，故不断。又过去破常，未来破断，现在双破断常。不见人我句，即推寻二世十二因缘也。谓从无明至有，为现在十支因，生死为未来二支果，若推此身从何来，乃由父母之遗体，假众缘而共成。若单有此无明识心，不有父母交媾之缘，亦不能得此人身。若独父母交媾，不有中阴身之妄识，亦复不能得此人身，必须要有中阴受生之因，假父母赤白二滴之缘，以是因缘和合，生此人身。即推因缘，各有生性耶？各无生性耶？若各有生性，须同时生两个，若各无生性和合相共，亦不能生。如是研推，非是共生，亦非无因而生。求取我相，了不可得，我相既无，人相亦无矣，以其有我方有人，若无有我，则无有人，盖人我乃是对待之法，非真实有也，故二世十二因缘，破人我之见也。若能远离断常，不计我人，则定心安隐，解慧开发，心中明明了了，清清楚楚，法喜充满，不念世间一切尘境之事。五阴即色受想行识，此五种能盖覆真性，故曰阴。十二处，即六根六尘，复加六识，即十八界，乃至推寻阴入处界，皆不可得，亦复如是。为由止观故，发动宿生所修因缘观之善根相也。

五念佛善根发相。行者因修止观故，若得欲界未到地定，身心空寂，忽然忆念诸佛功德、相好不可思议。所有十力、无畏、不共三昧、解脱等法，不可思议，神通变化、无碍说法，广利众生不可思议，如是等无量功德不可思议。作是念时，即发爱敬心生，三昧开发，身心快乐，清净安隐，无诸恶相，从禅定起，身体轻利，自觉功德巍巍，人所爱敬，是为念佛三昧善根发相。

此第五种明念佛善根发相。吾人虽处生死苦海中，但切不可自暴自弃，务须自尊自贵。如诸仁者欣来闻经，皆夙世善根，又能各各欢喜念佛求生西方，亦是夙世喜念佛名具有善根，但你前世念佛时，散乱心念不恳加诸信愿，老实持念，所以生死未了，仍入苦海之中，为一漂泊流浪者，故今生一受薰习，即欣然乐念。若今生能依教奉行，翘勤恳切，一心不乱，执持一句阿弥陀，真信切愿，临终往生西方，面睹弥陀，悟无生忍，当知未来所得者，皆因夙世种善因也。以此观之，于茫茫生死海中，种善根最为要紧。但念佛亦有三种不同，一念法身佛，二念报身佛，三念应身佛。因众生起惑造业，有种种诸障不同，故世尊投药，亦有各异，若有昏沉闇塞障，如昏睡无记等，须念应身佛，观佛三十二相，八十种好治之。若是恶念思维障，如欲作五逆十恶等事，须念报身佛治之，谓如来果报之身，具足十力四无所畏，十八不共法，三十七道品，无量诸三昧，念此即能对治恶念。若有境界逼迫障，谓见身忽卒痛，或见无足无手，或现前遭火焚水溺等事，须念清净法身毗卢遮那佛治之，谓修法身无相，其体空寂，无作无为，所谓法身遍满一切处，一切众生及国土，三世悉在无有余，亦无形相而可得，所以众生为境界逼迫，念法身佛，即可消除，以其本是空寂，无形无相故。因行人夙世修过此三种念佛，故今修止观，身心空寂，忽然忆念诸佛功德相好，不可思议，此中境界，乃是得定之后，将外身内心，皆悉空寂；当知此空，乃寂其著有之相，但空而不空，即是妙有，故忽然于中忆念，诸佛功德相好，不可思议，此即应身善根发相。言不可思议者，思谓心思，议即言议，谓诸佛如来，三十二相，八十种妙好，皆以愿行功德庄严，一一相好，悉是微妙，不可以心思，不可以言议，十力无畏等不可思议，即念报身佛，善根发动之相。神通变化，无碍说法，利益众生，即是念法身佛善根发相。法身如如乃不动之体，以其从不动之体，而起应化之用，以大悲愿力，随流九界，以种种方便教导众生。神通变化者，谓神名天心，通名慧性，以天然之心，彻照慧性无碍，故名神通。种种变化，不出折摄二门，有如是等，无量无边诸佛功德，不可思议，心中作是思维时，即发爱敬之心，三昧从斯开发，身心便觉安隐，清净快乐，无诸一切恶觉观相，此为定中之相，若从禅定起，则身体轻利，自觉自己功德巍巍，孤迥超绝，为众人之所爱敬，修止观定中，有如此等境界者，是名念佛观之善根发相。当知吾人自心本来是佛，但因妄想颠倒，不自证得，若能薰修，则是心是佛，是心作佛；但是心作佛之实现，贵在当人自修，如鱼在水中，冷暖自知耳！

复次，行者因修止观故，若得身心澄净，或发无常、苦、空、无我、不净、世间可厌、食不净相、死离尽想、念佛、法、僧、戒、舍、天、念处、正勤、如意、根力、觉道、空、无相、无作、六度、诸波罗密、神通、变化等，一切法门发相，是中应广分别。故经云：制心一处，无事不办。

上来所言五种善根发相，乃约略而言，若微细广明，则无量无边，不可称计矣！复次二字，即承上起下之义，若乃不定之辞。谓行者，因修止观故，若得身心澄净，或发无常，乃至尽想，此乃是小乘之四念处观善根法相。念即能观之智，处即所观之境，谓众生于色受想行识五阴起四颠倒，于色多起净倒，于受多起乐倒，于想行多起我倒，于识多起常倒，为除四倒修四观，故名四念处也。一观身不净，二观受是苦，三观心无常，四观法无我，此是别相念。若总相念，则观身不净，受心法皆不净，乃至观法无我，身受心悉皆无我，因前世修此观故，今于修止观定中，发四念处观善根之相，念佛至念天，此是六念法门。往昔世尊，令诸大弟子，修不净观，诸佛弟子，类多王子贵族出家，对于世间五欲六尘，每生染著，故全修不净观治之，久之工夫纯熟，开眼合眼，皆见死尸，深厌自身不净，而欲自杀，或教人杀，种种厌世之义，世尊见彼执药成病，怜而悯之，故教其六念法门，却去自杀之病。当知佛教中，所明一切大小乘法门，无非是解脱缚之具，如筏为喻，不得意者，遂执药成病，止可痛惜。六念者：（1）念佛，谓诸佛十号具足大慈大悲，智慧光明，神通无量，能拔众苦，故念之。（2）念法，谓法是如来所有功德，即十力四无畏，十八不共等法，乃至所说三藏十二部等法，若念之，令心得定，必趣涅槃，故念法。（3）念僧，僧是如来弟子，得无漏法，具戒定慧，能为世间作良福田，应当恭敬供养，故念僧。（4）念戒，戒能防身口之非，能御意恶敌，谓诸大小乘之禁戒，能遮诸恶烦恼，故念之。（5）念施，谓念己所施，获得善利一切世间，为悭吝所覆，若能远离悭贪之心，则于一切物心无所吝惜，故须念之。（6）念天，谓欲界诸天等，悉因往昔戒施善根得生彼处，受天快乐，我亦具有施戒功德，亦生彼天，当知不特修欲界诸天色无色等天，而且生第一义天，受真常寂灭之乐，故念天也。念处，至根力觉道者，即发七科道品之相，谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。空、无相、无作，即三解脱门。六度，即六波罗蜜法门。梵语波罗蜜，此云到彼岸，亦云彼岸到，谓由生死之此岸，到涅槃之彼岸也。神通变化，即约教化众生一切方便法门而言。有如是等一切法门开发之相，是中应广分别，兹因时促，故标名而已。经云：‘制心一处，无事不办。’当知佛法无多子，即此二句，即为修行之要道。古人云：‘世间无难事，祗怕有心人。’亦斯义欤！

二分别真伪者有二：一者辨邪伪禅发相。行者若发如上诸禅时，随因所发之法，或身搔动，或时身重，如物镇压，或时身轻欲飞，或时如缚，或时逶迤垂熟，或时煎寒，或时壮热，或见种种诸异境界，或时其心闇蔽，或时起诸恶觉，或时念外散辞诸杂善事，或时欢喜躁动，或时忧愁悲思，或时恶触，身毛惊竖，或时大乐昏醉，如是种种邪法与禅俱发，名为邪伪。

上来明内善根发相，三科不同，一明善根发相有五种，前已明讫，此第二辨别真伪。恐禅定善根发时，邪正不分，真伪莫辨，难免鱼目混珠，以凡滥圣之咎，故须分明辨别。然此义有二种：一者辨邪伪禅发相，二者辨真正禅发相。所言辨邪伪禅发相者，行者于止观中，发如上所发诸善根相时，随因其所发之法，或镇压之重物相发，或逶迤者之精神衰颓，然无论搔动，镇压垂熟，煎寒壮热等，种种诸异境界，悉是邪伪，非是真正之禅发相，自心之中，或觉自心昏闇覆蔽，糊涂不开；或时起诸恶觉，邪念思维；或欢喜躁动，忧愁悲思；或恶触身毛惊竖，大乐昏醉，如是种种邪法，与禅同时而发，皆名为邪。用功人此种境界，亦是难免，盖吾人于正修止观，加功用行时，真心与妄心交共，致内魔与外魔群起，故须识之。

此之邪定，若人爱著，即与九十五种鬼神法相应，多好失心颠狂。或时诸鬼神等知人念著其法，即加势力，令发诸邪定、邪智、辩才、神通、惑动世人。凡愚见者，谓得道果，皆悉信伏。而其内心颠倒，专行鬼法，惑乱世间。是人命终，永不值佛，还堕鬼神道中。若坐时多行恶法，即堕地狱。行者修止观时，若证如是等禅，有此诸邪伪相，当即却之。云何却之？若知虚诳，正心不受不著，即当谢灭。应用正观破之，即当灭矣。

古云：‘枯木堂前错路多。’若不以正慧分明，少有不慎，则白云万里，其害无穷，毫厘之差，天渊之别，用功者，不可不慎重之。上来所说邪定境界，繁多异常，但行人切不可生一念爱著之心。若生爱著，即与印度九十五种邪魔外道法相应，多失其正念真心，每每令人发颠发狂，魔鬼虽不及罗汉之神通殊胜，亦具有漏五通，有他心通，故能知其行者，随心爱著何法，诸鬼神随其所好，复加其势力，使爱心转盛，且令行人发诸邪定、邪慧、邪辨、邪通、种种境界，其目的在破毁行者之道业，令成魔王眷属，永沈轮回而后已。行者不知已是魔著，执以为好境界，从此自迷迷人，自惑惑人，遂以邪定邪智，观见世人，随其所好，而为说法，凡愚见之，谓是得道，皆悉信伏，依之而行，妄言淫怒痴，即是戒定慧，酒肉穿肠过，不碍菩提路等，种种妖言惑众之语，以为真实，殊不知内心颠倒，专肆鬼法，所谓看其人也，表表道人，拣其行也，专行魔道，其中临命终时，还堕邪魔鬼神道中，永不值佛。当知佛者，觉也悟也，即背尘合觉之谓也。鬼神之法，迷而不觉，即背觉合尘之谓也。一迷一悟，迥然不同，一个向西行，一个向东走，欲求彼此相见，无有是处，故云永不值佛。若于因时专行杀盗淫等，种种恶法，临终即堕地狱，于泥犁中，受诸苦楚，时则怨天尤人，谤佛毁法，殊不知已为妖魅鬼怪所迷惑，终日行诸恶法，而不觉知，以是拨无因果，永堕恶道，所谓恩将仇报，岂不甚可怜悯欤，悲乎！其魔王之用心，亦可谓酷毒矣！所以行者，于修止观时，若遇证如是种种邪伪之相，当即却之，切不可贪著，须了达凡所有相，皆是虚妄，凡所有见，皆是妄见。若遇有邪智神通发时，即知其虚妄，当知佛法，不以神通为解脱，当以了生脱死，圆成佛道为究竟。言正心不受不著者，行人修禅时，须正其心，诚其意，不受不著，不惊不怖，不喜不怒，所谓能所双忘，憎爱齐遣，于中丝毫不生分别。一念不起，以正慧之红日，照破邪魔之霜露，令诸邪定邪慧，不消灭而自消灭矣！是知行人于止观中，须正慧照了，历历明明，纤尘不染，方与妙止观相应，若有丝毫情境，即堕魔道。古人云：‘毫厘系念，三涂业因，瞥尔情生，万劫羁锁，闻之曷胜恐惧。’古时有一行者，起初精进勇猛，久后于定时生欢乐，喜笑颜开，有一知识，询其定中何笑为，答谓吾坐于中时，观有金毛狮子来相戏，故而欢悦。善知识曰：‘此是魔王扰乱，投其所好，当知定中所见，皆是虚妄，切勿执著。’乃授之一翦，告再来时，即以此刺之。行者从命，果于定中又见，即以翦刺之，忽觉己之肉痛，观之乃己之腿也。足见魔王，专以恼乱行者，破毁道业为己任，行者用功须时时提防，如护眼珠相似，勿可忽略也。

二者辨真正禅发相。行者若于坐中发诸禅时，无有如上所谓诸邪法等，随一一禅发时，即觉与定相应，空明清净，内心喜悦，憺然快乐，无有覆盖，善心开发，信敬增长，智鉴分明，身心柔软，微妙虚寂，厌患世间，无为无欲，出入自在，是为正禅发相。譬如与恶人共事，恒相触恼，若与善人共事，久见其美。分别邪正二种，禅发之相，亦复如是。三明用止观长养诸善根者。若于坐中诸善根发时，应用止观二法修令增进。若宜用止，则以止修之；若宜用观，则以观修之，具如前说，略示大意矣！

此第二明真正禅定发相。行者于坐中发诸禅时，心中不爱不憎，不惊不怖，并无有如上所说种种邪法诸禅，但随一一禅发时，则空空明明，清清净净，犹如万里青天，了无一物，唯觉自心中，有一种天然妙乐，亦无有盖覆，以智鉴分别故，自然而然，不与邪伪染法相应，是名真正禅定发相。譬喻以下乃是假喻，总辨邪正二种禅定发相。当知吾人之心，本非善亦非恶，但有随缘之可能性，所以能善能恶。若与恶人共同事，即无明薰真如，真如即随无明转，故恒相触恼；若与善人共同事，即所谓真如薰无明，无明即为真如薰故，久之则见其美。如大戴礼曰：‘若与善人交，如入芝兰之室，久而不闻其香，则与之化矣；若与恶人交，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，则与之化矣。’行人辨禅发相，即此义也。第三明止观长养者，谓行人若于坐中，内外一切善根开发之时，应须修止观，令其增进，但不可乱投药石，所谓宜止则止，宜观则观。此种修止观法门，具如正修章广释，故略示其意而已。

觉知魔事第八

梵音魔罗，秦言杀者，夺行人功德之财，杀行人智慧之命，是故名之为恶魔。事者，如佛以功德智慧度脱众生，入涅槃为事，魔常以破坏众生善根，令流转生死为事。若能安心正道，是故道高方知魔盛，仍须善识魔事，但有四种：一烦恼魔，二阴入界魔，三死魔，四鬼神魔。三种皆是世间之常事，及随人自心所生，当须自心正除遣之，今不分别，鬼神魔相，此事须知，今当略说。鬼神魔有三种：一者精魅。十二时兽，变化作种种形色。或作少女、老宿之形，乃至可畏身等非一，恼惑行人。此诸精魅欲恼行人，各当其时而来，善须别识。若于寅时来者，必是虎兽等；若于卯时来者，必是兔鹿等；若于辰时来者，必是龙鳖等；若于巳时来者，必是蛇蟒等；若于午时来者，必是马驴驼等；若于未时来者，必是羊等；若于申时来者，必是猿猴等；若于酉时来者，必是鸡乌等；若于戌时来者，必是狗狼等；若于亥时来者，必是猪等；子时来者，必是鼠等；丑时来者，必是牛等；行者若见常用此时来，即知其兽精，说其名字诃责，即当谢灭。

此书共十章，上来七章已竟，今明第八，令行者觉知魔事。行者之功夫，略加纯熟，则魔王乘机破坏，故魔来务须觉知，切不可被其所迷。梵音魔罗，秦译杀者，以其夺行人功德法财，杀行人智慧之命，是故名之为恶魔事者。命谓命根，吾人即以色心连持为命根，诸佛则以智慧佛种为命根。此释恶魔，魔字之义，当知魔事与佛事，迥然不同。佛事者何？不外六度万行，令众生改恶向善，转迷为悟，离苦得乐，别无其他法门，所谓离生死而证涅槃，舍迷途而登觉岸者是也。魔王则反之，彼常以破坏众生善根，令流转生死为事，当知沉沦苦海之无量众生，皆是魔王之子孙，设使有一众生，修净行，出生死，魔则生嗔，若随生死流转，魔则欢喜，若安心正道，道高而方知魔盛，以其内魔与外魔交攻故也。吾人不用功则已，若用功魔王即来扰乱。以吾人现前一念介尔之心，竖穷横遍，若妄想纷飞时，魔则不觉不知；若一念不生，发本明耀，令魔宫震动，如世尊于雪山苦行，将成道时，魔王宫殿，动摇不安，深恐世尊一人成道，能使多人修行，亦出其境，魔民减少，于是命魔兵魔将搅乱，而世尊已入大光明藏，一心湛然，了达一切诸法，法法皆是实相，诸魔兵将，无法可施，又令魔女以媚之，世尊以神通力，使彼变为丑妇，废然而返，后魔王躬亲来扰，亦被世尊降伏之，故八相中有降魔之说。道高方知魔盛，道高一尺，魔高一丈，能善识魔事，所谓见魔不魔，其魔自坏，见怪不怪，其怪自败，以平等无际之正念力，灭有限之魔力，犹如沸汤之消冰耳！然魔有四种：一者烦恼魔，此是内心之魔，若用功时，心生烦恼，令行者难以用功，以昏烦之法，恼乱吾人之心性，即贪嗔等诸烦恼也。二者阴魔，即五蕴也，阴者盖覆为义，蕴者积聚为义，谓色受想行识五种，积聚而成生死苦果，此生死法，能夺智慧之命，故云阴魔，但有开合之不同，开则成十八界，合则不出色心二法，良由众生，迷色迷心，轻重之不同故也。三死魔，死者四大分散身丧命殒也。正欲修行，而忽遭无常死丧，不得续延慧命，是名死魔。四者鬼神魔，亦名天子魔。但天子魔，则指欲天顶之波旬魔王也。行者于用功时，鬼神即乘时搅乱，前三种皆是常事，及随人自心所生，当须自心正念除遣之，若了达烦恼即菩提，烦恼即无，明白阴入界皆幻化，阴入界魔自破，若视死如归，则死魔无法可想，知鬼神是幽闇，吾人正念光明藏，即可远之。于此四魔，唯第四魔相，须深识之。今略说鬼神魔有三种：精魅鬼即魑魅、魍魉之辈也，本是朽木顽石，因受日月之精华，年久即成精怪，亦名时媚鬼。若行者，邪想坐禅，多著时媚，或作少男少女，老男老女，禽兽之像，殊形异貌，种种不同，或娱乐人，或教人绐人，或作可爱之形，或作可怖之状，施种种殊形异状，恼乱行人之禅定。当知此之精魅，欲恼行人之时，各当其时而来，不致紊乱，行者善须分别，识知兽名，默而摈之，鬼即谢灭。今欲分别鬼魅，变作时兽者，当观察十二时，随何时而来，随其时来，即知其兽，若寅时是虎，乃至丑时是牛。又一时约三，十二时即有三十六兽，谓寅有三：初狸、次豹，次虎，卯三：狐兔貉，辰三：龙蛟鱼，此九属东方木也；巳有三：鳝鲤蛇，午三：鹿马□，未三：羊雁鹰，此九属南方火也；申三：狄猿猴，酉三：乌鸡雉，戌三：狗狼豺，此九属西方金也；亥三：豕貐猪，子三：猫鼠伏翼，丑三：牛蟹鳖，此九属北方水也；中央土王四季，若四方行用，即是用土也。此约五行十二时兽，若三转而论，即成三十六兽，若深得此意，依时唤名，媚当消去，以其鬼法惧人识名，唤名尚不敢来，况复识形，故识其形名，媚即不敢为非。治媚之法，古有一隐士头陀，畜一方镜，挂之座后，媚不能变镜中色相，览镜识之，可以自遣，此亦内外两治之唯一方法也。

二者堆剔鬼。亦作种种恼触行人，或如虫蝎缘人头面钻刺熠熠，或击枥人两腋下，或乍抱持于人，或言说音声喧闹，及作诸兽之形，异相非一，来恼行人。应即觉知，一心闭目，阴而骂之，作是言：我今识汝，汝是阎浮提中食火嗅香偷腊吉支，邪见喜破戒种，我今持戒，终不畏汝。若出家人，应诵戒本；若在家人，应诵三归五戒等，鬼便却行匍匐而去。如是若作种种留难恼人相貌，及余断除之法，并如禅经中广说。

堆剔鬼者，即最畏之恶夜刹鬼也。若行者坐禅时，鬼即来恼乱，亦作种种之形像恼乱行人，或如虫蝎遍缘人之头面，钻刺熠熠，熠熠即鲜明也。有时或缘人身体，堕而复上，翻覆不已，虽无痛苦，而屑屑难耐。有或钻入人耳眼鼻，或击枥人两腋之下，或乍抱持于人，似如有物，捉不可得，驱已复来，有时啾啾作声，喧闹人耳，并及其他种种之异相非一，来恼行人，此鬼面似琵琶，四目两口，最为可畏，行人若遇斯鬼发现时，急须设法对治，此鬼乃于古往过去拘那含佛时，末法中一比丘，喜乱众僧，僧摈驱之，即发恶愿，常恼坐禅人，此是源祖之鬼。报或已谢，而同业所生，亦能恼乱，今呵其宗祖，闻即羞去，行者知已，即一心闭目，阴而骂之，作是呵言：‘我今识汝名字，汝是阎浮提中食火嗅香偷腊吉支，邪见喜破戒种，我今持戒，不畏于汝。’言偷腊者，谓盗僧法岁，意避僧设，希利贪食，故得此名。腊者猎也，于此月中，猎取禽兽，以祭其祖，从事而立，故名为腊。吉支者，鬼名也，此鬼本由破戒所致，故闻戒序，犹生愧心，况戒神所护，令破戒鬼去。若出家缁流，应诵梵网四分五分等戒律。若在家白衣，须诵三归五戒，以其五戒，每戒各有五护戒神，五五即有二十五护戒神。此等最惧戒法，若诵之，则诸鬼魅便却行，匍匐而去。匍匐即伏行也，谓鬼神一闻戒，即四肢并行，伏地而去。如是作种种恼乱行者之相貌，及其余断除之方法，并如禅波罗密经中广说。

三者魔恼。是魔多化作三种五尘境界相来破善心：一作违情事，则可畏五尘，令人恐惧；二作顺情事，则可爱五尘，令人心著；三非违非顺事，则平等五尘，动乱行者。是故魔名杀者，亦名华箭，亦名五箭，射人五情故，名色中作种种境界惑乱行人。作顺情境者，或作父母兄弟、诸佛形象、端正男女可爱之境，令人心著；作违情境界者，或作虎狼师子罗刹之形，种种可畏之像，来怖行人；作非违顺境者，则平常之事，动乱人心，令失禅定，故名为魔。

三明魔恼，即天子魔也。目的在破二善增二恶，或遣魔兵魔将来，或天魔自来，此魔最难制伏。前堆剔时媚二魔，乃波旬远属，今魔恼皆波旬近属。二善二恶者，谓四弘为已善，诸行为未善；见思为已恶，无明为未恶。此魔最喜从五根之中，化作三种五尘境界之相，来破行人之道心。三种境界，即强软中庸之魔，推之可知。然魔恼亦名华箭，亦名五箭者，谓如飞来一朵花，眼看是花，其实中一箭，能伤身命，故名花箭。大论问曰：何名为魔？答：魔者，破慧命，坏道法，是故名魔。诸外道辈，云是欲界主，引人生看，复名花箭；从五根入，破坏五根，复名五箭；破佛法善法，故名魔恼。复次作世间结使因缘，亦魔王之力，为诸佛怨仇，破一切圣人，逆流人事，不喜涅槃，故名魔事。然此魔所现三种境界，不出乎于三毒：若作顺情之境，谓父母兄弟诸佛形像，以及戏笑语言，歌舞邪观等，是从爱生；若作违情，如作虎狼师子罗刹夜叉之形，及缚打鞭拷，斫刺剖截等，是从嗔生；若从非违非顺之境，如五热灸身，自饿投岩等，是从痴生。此等即是三贼之流，乃至贪染世间，皆是魔事。如婆沙论云：佛著衣持钵，入城乞食，波旬作是念：应当坏其道法。便现作御车人类，执鞭觅中，著敝坏衣，头发蓬乱，往至佛所，问言见我牛否？佛念魔恼我，即语魔言：恶魔，何处有牛，用是牛为。天魔即作是念，沙门知我是魔，即白佛言：眼触入处是我乘，乃至意触入处亦是我乘，沙门何所之？佛言：我到彼无六触入处，汝所不到处，我当往彼，波旬意以我如御者，六触如乘，能御此乘，运诸众生，至于三界，所以涅槃非其到处。故佛言：我到无六触，及汝所不到处，即涅槃也。故大品诸文中，魔罗作恼，不出六触。今文五箭射入五情者，其意即兼六，以从五根转入意地，故即有法触，故意根亦在其中也。当知天魔波旬，尚以色等恼乱于佛，况乎末世凡夫，悠悠行人耶。故于修止观中，正念昭彰，一念不生，如金刚王宝剑，佛来佛斩，魔来魔斩，我这里无佛无众生，不特魔念须放下，即佛念亦须放下，以其魔多变佛形而来扰乱故也。是知但修止观，恐于定中，易为魔鬼扰乱，以其全仗自力，故最好于止观中一心念佛。念佛即止观，则可免一切魔事，以念佛仗他力，修止观全仗自力，为禅宗之斩佛斩魔，悉仗自力，其用功难，不易离魔事，念佛既仗弥陀愿力摄持，且正念佛时，有四十里路之光明，魔王即不得便。若单修禅，则枯木堂前岔路多，未若净土宗之稳当。以止观念佛，又具信愿，诚径路之径路，方便中之方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿。古人云：‘若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅。’即此义也。

或作种种好恶之音声，作种种香臭之气，作种种好恶之味，作种种苦乐境界，来触人身，皆是魔事，其相众多，今不具说。举要言之，若作种种五尘，恼乱于人，令失善法，起诸烦恼，皆是魔军，以能破坏平等佛法，令起贪欲、忧愁、嗔恚、睡眠等诸障道法。如经偈中说：

欲是汝初军　忧愁为第二　饥渴第三军　渴爱为第四
睡眠第五军　怖畏为第六　疑悔第七军　嗔恚为第八
利养虚称九　自高慢人十　如是等众军　压没出家人
我以禅智力　破汝此诸军　得成佛道已　度脱一切人

前来所明，鬼神魔及天子魔，谓堆剔鬼魔。或作种种好恶之音声等，即色香味等五尘境界，以此五种恼乱于人，令失其善法，起诸烦恼，流转生死。言平等法也，乃对不平等法而言。平等之法，乃如来所说；不平等法，乃外道天魔所使，如起贪愁嗔恚等，即不平等也。如杂宝经偈中所说：欲念是汝初军，犹世间之兵有几军，其魔王亦分二三等之魔军，最初第一军者，即汝之欲念也。有如是等众军，压没出家人，我以禅定智慧之力，摧伏汝众军，汝虽不欲放，到汝不到处，即是得成无上真等正觉，证清净无碍实相之涅槃也。从此起同体慈悲，以大雄大力大慈悲，大无畏之精神，随流九界，广度一切痴闇倒迷之苦恼众生，故云得成佛道已，度脱一切人也。

行者既觉知魔事，即当却之。却法有二：一者修止却之。凡见一切外诸恶魔境，悉知虚诳，不忧不怖，亦不取不舍，妄计分别，息心寂然，彼自当灭。二者修观却之。若见如上所说种种魔境，用止不去，即当反观能见之心，不见处所，彼何所恼，如是观时，寻当灭谢。若迟迟不去，但当正心，勿生惧想，不惜躯命，正念不动，知魔界如，即佛界如，若魔界如、佛界如，一如无二如，如是了知，则魔界无所舍，佛界无所取，佛法自当现前，魔境自然消灭。

此明却魔之方法。上来既发魔事，若不却之，则为彼所惑乱。却法有二，（1）者修止却之，谓凡见外来一切违顺诸魔境界，悉知其虚诳不实，心中不生忧怖，亦不生取舍，但息心寂然，魔自消灭矣！如智者大师，修观于天台华顶，魔王变化其亲戚眷属，乃至亲爱父母，皆来其前，大师知为魔境，师唯深念实相，安心空寂，了达一切，皆是幻化，本无所见，未几魔即退灭，此全以止之功夫，却诸魔罗。（2）者修观，若用止不去，即当反观能见之心，谁为能见，谁为所见，不见有所之相，内外觅求，了不可得，彼何所恼，如是观时，寻当灭谢。此数句宜加注意，实为破魔之最良方法，若再迟迟不去，应当正其心诚其意，了知四大本空，五蕴非我，不生一念恐怖惧畏之想，且不惜躯命，正念不动，了达邪正，怀抱淡然，知魔界如佛界如，一如无二如，唯平等一相，不以魔为戚，佛为欣。安之实际，置之于寂灭。若能如是，则邪不干正，斯时正照昭彰，纵有魔等来恼乱，正可藉此魔事，而作不思议观。即此魔境，当体具十界百法，一切法趣魔，是趣不过。如一梦法，具一切事。一魔一切魔，一切魔一魔，非一非一切，当下即空即假即中。一切魔一魔，真空也；一魔一切魔，妙假也；非一非一切，中道也。魔即法界，清净本然，不出魔界，即是佛界，无二无别，无有异相，如是则魔界无所舍，佛界无所取。有佛无佛，性相常住，故佛法自当现前，魔境自然消灭矣。当知众生，皆以取舍欣厌，故为魔所恼，不能了生脱死，亦即所谓魔不恼人，人自恼也。若心中不取不舍，不欣不厌，了达魔如佛如，即魔而了道，是为根本之法也。

复次，若见魔境不谢，不须生忧；若见灭谢，亦勿生喜。所以者何？未曾有人坐禅，见魔化作虎狼来食人，亦未曾见魔化作男女来为夫妇。当其幻化，愚人不了，心生惊怖、及起贪著，因是心乱，失定发狂，自致其患，皆是行人无智受患，非魔所为。若诸魔境恼乱行人、或经年月不去，但当端心正念坚固，不惜身命，莫怀忧惧。当诵大乘方等诸经治魔咒，默念诵之，存念三宝。若出禅定，亦当诵咒自防，忏悔惭愧、及诵波罗提木叉。邪不干正，久久自灭。魔事众多，说不可尽，善须识之。

大乘方等经，即楞严、维摩、思益、解脱深密等经。治魔咒，即楞严、大悲等咒。三宝即佛法僧，皆为世间可尊可贵，故称为宝。然有住持、同体、别相、大小乘之不同。波罗提木叉，此云戒，亦分大小乘之别。若行者于定中为魔恼乱时，默念一切戒相，及三宝诸大乘经，魔罗自然消灭，三昧自然现前。

是故初心行人，必须亲近善知识，为有如此等难事。是魔入人心，能令行者心神狂乱，或喜或忧，因是成患致死；或时令得诸邪禅定、智慧、神通、陀罗尼，说法教化，人皆信伏，后即坏人出世善事、及破坏正法。如是等诸异非一，说不可尽，今略示其要，为令行人于坐禅中，不妄受诸境界。取要言之，若欲遣邪归正，当观诸法实相，善修止观，无邪不破。故释论云：除诸法实相，其余一切皆是魔事。如偈中说：

若分别忆想　即是魔罗网
不动不分别　是则为法印

此下明著邪之由，及其果报。初心行人，即是初发心修止观者。善知识者，谓善能知病识药，应病与药也。陀罗尼，此云总持，谓于一切善法，能持令不散不失也，亦所谓总一切法，持无量义，亦即持善不失，持恶不生之谓也。若能一闻千悟，亦可谓之总持。诸法实相，此四字为法华经一部之主要，谓十界因果之法，本来离诸虚妄之相，相相皆是真实，故名实相。当知实相者，无相也，世人见诸桌椅板凳，皆是实有，妄见也，若观其有即非有，幻妄称相，当体无相，即是清净实相也。论云：‘除诸法实相之外，其余一切，皆是魔事。’以其离实相外，别无一法可得也。如偈中所说：若分别忆想，是名魔罗网，此正显众生因妄识分别故，所以堕落魔道，为魔所恼，若不动不分别，是则为法印。若能照见五蕴皆空，不动不分别，即是真空实相。若从空出假，无动而动，无分别而分别，即是妙有实相。若离能所，绝对待，违百非，远四句，当下不动不分别，当体即是中道实相，圆妙止观，如此方称为法印。印定也，法即诸法，谓一切诸法，无不以此印而印定之，故云法印。起信论云：‘一切境界，皆以妄念而有差别。若无妄念，则无一切境界之相，即是如来平等法身，依此法身，说名本觉。’本觉者，即实相理也。

治病第九

行者安心修道，或四大有病，因今用观心息鼓击发动本病；或时不能善调适身心息三事，内外有所违犯，故有病患。夫坐禅之法，若能用心者，则四百四病自然除差；若用心失所，则四百四病因之发生。是故若自行化他，应当善识病源，善知坐中内心治病方法，一旦动病，非惟行道有障，则大命虑失。

止观共十章，前八章已竟，今第九明治病。夫吾人众生所秉之五蕴色身，乃四大所成，有身即是有病，以其四蛇异性，水火相违，鸱枭共栖，蟒鼠同穴故也。但病分权实不同，（1）因中实病，（2）果中权病。权即权巧也，如净名居士，偃卧毗耶，托疾兴教，因以身疾，训示凡俗，斥小呵大；文殊广明因疾，三种调伏，广明果疾，四种慰喻，此皆是权病；又如来寄灭谈常，因病说力是等皆是权巧示现病行法门。如此权病，非今所治，今所治者，即业报生身，四蛇动作，互相侵毁所起之病也。若身长病，是禅定之大障，久染身疾，失所修福，起无边罪。经云：破坏浮囊，发撤桥梁，妄失正念，即此义也。盖因病故，毁诸戒体如破浮囊，破禅定如撤桥梁，起邪倒心，爱惜脓血臭身，破坏清净法身，名妄失正念，以是因缘，须对治病魔，当知法不孤起，仗缘乃生。今病魔由何而起，不无因缘，行者安心修道，或四大不顺有病，或饮食不节故病，或时于禅定中，不能善巧调适身心息三事故病，或时守心失慎，鬼神得便故病，或魔所为，或业报发起种种病患。夫坐禅下文，正明一切病患，惟心所生，在善用与不善用之区别耳。修行坐禅，要在用心，此心用得好，则获无量利益，若用不好，则生许多过失。此身四大所成，一大不调，则有一百一病，四大不调，即有四百四病；用心谨慎，则诸病自然得差，若用心失所，则一切病患因之发生。故吾人欲期成就自利利他之德，上求下化之功，应当善识病患根源。又须知坐中内心治病方法，能知病识药，则可应病与药也，否则一人修道，独住茅蓬，居于深山穷谷之中，若一旦病发，自无治病之法，非但道业为之障碍，且大命亦有危险殒亡之虑。然略生微疾，亦无食药之必要，以身有拒抗力故，如富人病多，因多食病反增，穷人病少，虽不服药，而有自身拒抗力反易愈也。

今明治病法中有二意：一明病发相，二明治病方法。一明病发相者。病发虽复多途，略出不过二种：一者四大增损病相。若地大增者，则肿结沉重，身体枯瘠，如是等百一患生。若水大增者，则痰阴胀满，食饮不消，腹病下痢等百一患生。若火大增者，即煎寒壮热，支节皆痛，口气大小，便痢不通等百一患生。若风大增者，则身体虚悬，战掉疼痛，肺闷胀气，呕逆气急，如是等百一患生。故经云：一大不调，百一病起；四大不调，四百四病一时俱动。四大病发，各有相貌，当于坐时及梦中察之。

今明以下是分科解释，一明四大增损病相者，以吾人之身，地水火风四大组成，若一大有增或减，则生疾病，故四大非均等不可。若地大增于其他三大，则身体苦重，坚结疼痛，枯瘅痿瘠，如是等一百一患生，是地大病相，余三大增损如文。又复四大不顺，亦能生种种病患，行役无时，强健担负，常触寒热，外热助火，火强则水力减，是增火病；若外寒助水，水增害火，是为水病；若外风助气，气吹于火，火动于水，是风病相；倘若水火风三大增害于地，名等分病；若身分增害水火风，亦是等分属地病；若四大既动，则众恼竞生，故经云：一大不调，百一病起，若四大悉皆不调，则四百四病，一时俱动，诸如此等病患发动时，则一一病，各有其相貌。当于坐时，及梦中观察之。观其病魔由何而来，先欲知其病之根源，然后施以种种方法而对治之。

二者五藏生患之相。从心生患者，身体寒热，及头痛口燥等，心主口故。从肺生患者，身体胀满四肢烦疼，心闷鼻塞等，肺主鼻故。从肝生患者，多无喜心，忧愁不乐，悲思嗔恚，头痛眼闇昏闷等，肝主眼故。从脾生患者，身体面上，游风遍身，痼痒疼痛，饮食失味等，脾主舌故。从肾生患者，咽喉噎塞，腹胀耳聋等，肾主耳故。五藏生病众多，各有其相，当于坐时及梦中察之可知。

此第二明五藏生病之相，谓心肝脾肺肾五种增减不同，而起病患也。若欲知五藏病相，务须认识脉法，方能治病。善医术者，巧知四大，谓上医听声，中医看色相，下医诊脉，但用功者，不须精明医法，略得常识可耳。今略示五藏病相，若其脉洪直，是肝病之相；若轻浮，是心病想；若尖锐冲刺，是肺病相；若是连珠，是肾病相；若沉重迟缓，是脾病相；又面无光泽，手足无汗，是肝病相；面青白，是心病相；面黧黑，是肺病相；身无气力，是肾病相；体涩如麦糠，脾病之相；委细如医治家说，今不繁述。若五行相克，而致五藏病生者，释如正文，但须识得五行与五藏，及五根相属相克之义。谓东方甲乙木，其色青，属肝，主眼；南方丙丁火，其色赤，属心，主舌；西方庚辛金，其色白，属肺，主鼻；北方壬癸水，其色黑，属肾，主耳；中央戊己土，其色黄，属脾，主身。此明五根与五藏相克，故生病相。然又须知六神病相，若觉多惛惛，是肝中无魂；若多忘失前后，是心中无神；若多诸恐怖癫病，是肺中无魂；若多好悲笑，是肾中无志；若多诸回惑，是脾中无意；若多怅快，是阴中无精，此明六神中有病之相。当知五藏六腑，所生病患众多，不胜枚举，但亦各有其相貌，行者于坐时，及梦中察之可知。

如是四大五藏病患因起非一，病相众多，不可具说。行者若欲修止观法门，脱有患生，应当善知因起。此二种病，通因内外发动。若外伤寒冷风热，饮食不消，而病从二处发者，当知因外发动。若由用心不调，观行违僻，或因定法发时，不知取与，而致此二处患生，此因内发病相。

如是二字，乃承上起下之辞，谓前来所说，四大五藏病患，因起非一，或地大与水大共起，或水风二大共起，或三大共起，四大和合共起，故云病相众多，不可具说。‘脱有患生’之脱字，作或字讲。佛法之中，亦有五明之学，谓声明、工巧明、医方明、因明、内明，是则亦有学医道一门也。大般若经云：‘五地菩萨觉五明。’内五明也。但世间医生，诊脉开方治病，不过是妄思妄测而已。然佛法虽非世间，而不离世间觉，故假世间之医术，医众生之身病，喻如来所说之法药，医众生之内心烦恼病。应知众生种种病患，善识其所之因缘，于定发时，宜取则取，宜与则与，若不知取与，而致四大五藏二处患生，此因内发病相。

复次，有三种得病因缘不同。一者四大五藏增损得病如前说，二者鬼神所作得病，三者业报得病。如是等病，初得即治，甚易得差；若经久则病成，身羸病结，治之难愈。

二明鬼神病者。当知四大五藏病非鬼病，鬼病非四大五藏病。若言无鬼病者，邪巫之徒，一向作鬼治，有时得愈；若言无四大病者，医方一向作汤药治，有时愈，足征有鬼神病也。又如往昔舍利弗，在耆阇崛山中，入于金刚三昧，时有二鬼，从空中过，一名伽罗，二名优婆伽罗，彼遥见舍利弗，结跏趺坐，在然入定，伽罗鬼谓彼鬼曰：‘我今堪能以拳打沙门头。’时优婆伽罗鬼语之曰：‘汝勿兴此意打沙门头，所以然者；因此沙门，乃世尊弟子，聪明智慧，最为第一。’是时再三言曰：‘我能堪任打此沙门头。’善鬼曰：‘汝若不听我语者，汝便住此，吾舍汝去。’恶鬼对曰：‘汝畏此沙门乎？’善鬼曰：‘我实畏之，设汝以手打此沙门者，地当分为二分，当暴风疾雨，地亦振动，诸天惊怖，四天王知，我等则不安其所。’恶鬼闻之勿听，善鬼便舍去，时彼恶鬼，即往打舍利弗头，尔时天地大动，四面暴风疾雨，骤然而至，地亦分为二分，恶鬼全身堕地狱中，时舍利弗从三昧起，正衣往诣迦兰陀竹世尊所，头面礼足，在一面坐，时佛告舍利弗：‘汝今身体无疾病否？’答曰：‘体素无患，唯苦头痛。’世尊便告曰：‘有伽罗鬼手打汝头，若彼鬼手打须弥山者，便分为二分，幸汝入金刚三昧，仗此三昧神力，故无所伤害，否则危险极矣。’此因缘出增一阿含经，甚为详细，故知鬼神作乱，亦能生病也。三业报病者，或专由先世宿业而生病，或因今生破戒，发动先世罪业而成病。但业力成病，还约五根知有所犯，若杀罪之业，是肝眼病；饮酒罪业，是心口病；淫欲罪业，是肾耳病；妄语罪业，是脾舌病；若偷盗罪业，是肺鼻病；破毁五戒之罪业，则有五藏五根病起，若业报谢灭，病乃得差；然亦须知今生严持禁戒，亦可引动先业而生病。若有重罪，理应受地狱重罪，而人中轻偿，但头病即除罪，此约业欲迁谢故病也。当知如是鬼神业报魔等病，初得治之甚易，久之则病成，如树之根蒂固，欲拔之甚不易也。

二明治病方法者。即深知病源起发，当作方法治之。治病之法，乃有多途。举要言之，不出止观二种方便。云何用止治病相。有师言：但安心止在病处，即能治病。所以者何？心是一期果报之主，譬如王有所至处，群贼迸散。

第二使行者知治病方法。谓四大五藏病，以何法而治；鬼神病，以何法而治；业报病，以何法而治；既深知病源起发，当作种种方法治之，但各种病，对治不同。若行役饮食而致病者，此须方药来治；若坐禅不调而致患者，仍须坐禅善调息观而治之，非汤药所宜；若鬼魔二病者，须深克以观行之力，及大悲神咒力治；若业报病者，当内用观行力，外加恳诚忏悔，乃可得差，诸多治法不同，务须善得其意，切不可操刀把刃，而自损伤也。然若依经律论所明治病方法，则多多无量，举要言之，不出止观二种方便。以止观二法，乃愈病之阿伽陀药，诚万病总持之大陀罗尼也。所言以止治病相，有古师云：‘但安心止在病处，即能治病。’谓随诸病处，谛心止之，不向外驰，于三日之中，无有异缘，一切诸病，无不得差。所以者何下，明其所以，谓心是一期果报之主，如王有所至处，群贼迸散。心如王，病如贼，若心王安在病处，贼病自然消亡矣。又如开门则风来，闭扇则风静。若心缘外境，如开门，止心痛处，如闭扇，理所然也。

次有师言：脐下一寸名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治。有师言：常止心足下，莫问行住寝卧，即能治病。所以者何？人以四大不调，故多诸疾患，此由心识上缘，故令四大不调；若安心在下，四大自然调适，众病除矣！

此乃明以止治病方法。又有一位大德所言：脐下一寸，名忧陀那，此云丹田。脐者，即肚脐也，在腹面之中央，凡小儿初生时，系于胞衣者，谓之脐带，带所脱处，即脐也。丹田者，即修炼内丹之地也，黄庭外景经中云：‘丹田之中，精气微。’一说丹田有三，在脐下者为下丹田，在心下者为中丹田，在二肩间者为上丹田，今所明即下丹田也。行者若能止心于此，守令不散，经久即多有所治，以其丹田乃是气海，能销吞万病，若止心于此，则气息调和，故能愈疾。当知行者，不特守心丹田能除诸病，而系心腹脐，亦可以治愈诸病。何以言之？如温师云：‘系心在于脐中，犹如豆大，解衣谛了取相，后闭目合口齿，举舌上龋，令气调均，若心外驰，则摄之令还，不令驰散，若念不见，复解衣看之，熟取相貌，还如豆，则无病不治，无疾不愈也。’然外道亦有此法，但彼执以为究竟，即根本错误也。又有师言：‘常止心足下，即能治病。’以吾人所生诸患，皆由四大不调。四大不调，悉由心识上缘，心使风，风动火，火融水，水润身，是则上分调，而下分乱，以致诸患迸起。心若缘下，则如吹火下溜，饮食消化，五藏顺而四大亦调顺矣。如古时有一老翁，寿高九十有余，人问其故，答曰：‘吾别无他术，即每于寝间，以水濯足，故致此耳。’若单洗足，可以治病，止心于足，最为良治，屡有深益，吾侪宜常用焉。但安心足下之法，外道目之为涌泉底洹，谓能直冲于头顶泥洹中，此即邪说之一也。

有师言：但知诸法空无所有，不取病相，寂然止住，多有所治。所以者何？由心忆想鼓作四大，故有病生，息心和悦，众病即差。故净名经云：何为病本？所谓攀缘。云何断攀缘？谓心无所得。如是种种说，用止治病之相非一，故知善修止法，能治众病。

夫吾人为讲道论学，宏扬佛法，何诀医学为？盖现欲了生脱死，克证佛果，必须假此四大幻有之身而修，方能克证，若无此身，即不能修道，所谓借假以修真也，故须四大调和。若一大不调，则有一百一病；若四大不调，则有四百四病同时俱起，即被病魔所娆，焉能用功？古人云：‘心安则道隆。’若身有病，心不安，则道何能成就？故吾人对于治病常识，不得略略识知，但不可执著。故又有师言：‘但知诸法空无所有。’了知凡所有相，皆是幻矣！一切诸法，法法皆是无相，故如是寂然止住，不取病患之相，则病多有所治。何以故？每见贫人，体多强壮，富者则多羸弱，此即多吃药之缘故。当知此身不实，幻妄称相，何须执著，但须寂寂然，湛湛然，一心一意，安住于禅定之中可也。永嘉云：‘放四大，莫把作，寂灭性中任饮啄。’即此义也。维摩云：‘何为病本？所谓攀缘。’因执故，所以攀缘。因攀缘故，有所得，有所得则有病。若欲求无所得心，须断攀缘，欲断攀缘，不生执著，最为要紧。云何断攀缘？谓心无所得也。二祖云：‘觅心了不可得。’楞严经中七处征心，非内外中间，乃至心无所著，如是等即断攀缘之证。所谓皮之不存，毛将焉附，此为以止治病之根本方法，但以止治病，其法非一，是故善修止法，能治众病。嗟呼！世间医药，费财多工，而又苦涩难服，多诸禁忌，将养惜命者，死计将饵，今无一文之费，又无费半日之工，且无苦口之忧，恣意饮啖，而人皆不肯服之，所谓庸者，不别其货，故韵高而言和寡，吾甚伤之。

次明观治病者。有师言：但观心想，用六种气治病者，即是观能治病。何等六种气？一吹、二呼、三嘻、四呵、五嘘、六呬、此六种息，皆于唇口之中，想心方便，转侧而作，绵微而用。颂曰：

心配属呵肾属吹　脾呼肺呬圣皆知

肝藏热来嘘字至　三焦壅处但言嘻

其次明以观对治诸病。上言以止治病，其法非一，今以观行治病，亦多多无量。有师言：‘但观心想，用六气治，即能治病。’所谓观其能，不观其所也。言六气者：谓吹、呼、嘻、呵、嘘、呬之六也。然此六气，但取呼吸带声，出气为治，不全用字体为义也。治五藏者，应于牙齿唇舌调停而出，全以想心方便，转侧而作，勿令有粗暴气息，绵绵密密，微细而用耳。当知此六气，力用最大，能遍治四大五藏一切重病。若身冷则用吹，如吹火法；热用呼，如呼冷风然；百节病痛用嘻，考摩诃止观乃用熙，其字音同也，用此亦能治风；若心烦胀，上气用呵；若痰痼用嘘；若身体劳乏，则用呬。若六气治五藏，则嘘治肝，呵治心，呼治脾，呬治肺，吹治肾。又六气可同治一藏，藏中有冷用吹，有热用呼，有痛用嘻，有烦用呵，有痰用嘘，有倦乏用呬，余四可解。用六气者，谓以口吹去冷，鼻徐内温，安详而入，切勿令其冲突，于一上坐时，则须七过为之，然后安心，安心少时，复更用气，此是用气之治病意义也。若约五行各各相克，用六气而治者，详如摩诃止观病患境中，阅者往寻可也，故颂曰：‘心配属呵肾属吹，脾呼肺呬圣皆知，肝藏热来嘘字至，三焦壅处但言嘻。’三焦者，焦谓焦腑，三焦为水谷之道路，乃气之所终始也。黄帝经明三焦，谓在胃上口以下为上焦，主内而不出；胃之中腕曰中焦，主腐熟水谷；在膀胱上为下焦，主出而不内，以其分上中下故云三焦，而为六腑之一，故一称为焦腑，但如此用功对治，乃佛教初心治病方便，非正修行法，外道于此别生知见，妄为秘宝妙法，抑何可笑！

有师言：若能善用观想运作十二种息，能治众患。一上息、二下息、三满息、四焦息、五增长息、六灭坏息、七暖息、八冷息、九冲息、十持息、十一和息、十二补息。此十二息，皆从观想心生，今略明十二息对治之相。上息治沉重，下息治虚悬，满息治枯瘠，焦息治肿满，增长息治羸损，灭坏息治增盛，暖息治冷，冷息治热，冲息治壅塞不通，持息治战动，和息通治四大不和，补息资补四大衰。善用此息，可以遍治众患，推之可知。

上来六气治病，乃从中所出，此第二明息能对治众患。息即鼻息，与前不同。夫色心相依而息，譬如樵火，相藉而烟，瞻烟清浊，则知樵燥，察息强软，验身健病，若身行风横起，则痛痒成病，急须治之。古德云：‘若能善用假想之观，运作十二种息，即能治病。’所言十二息者，谓上下焦满乃至和补，详如文。然而此十二息，必须欲与前六气辨其同异，以其六气与十二息，用法迥然不同，因此十二息，乃兼带有假想之心，若中阴身初念入胎，即有报息，于胎中随母气息，儿渐长大，风路滑成，儿息出入，不复随母，生在异处，各各有息，故名报息。依息者，即依心而起也。如嗔欲时，气息隆盛，此名依息也。前六气，就报息带想，今十二息，乃从依息带想，故不同也。前明缘五色为五藏病患，此则依藏而为病，故今用依息治之。若作此十二息时，各各随心中假想，皆令其成就，务须细知诸病根源，所谓上息治沉重，下息治虚悬，风病乃至补息，资补四大萎衰，一一如正文所明，是故行者，用诸息时，切勿错谬而用也，谓知病识药，应病与药，最为要紧。

有师言：善用假想观，能治众病，如人患冷，想身中火气起，即能治冷。此如杂阿含经治病秘法七十二种法中广说。

上来气息之中，复兼带用想，似有多种，今唯专以假想为治。如昔时有一患致命疮者，祈明医诊治，医曰：‘此疮无关紧要，恐汝手臂所患一小疔，有性命关系，甚关重要，宜注意焉。’尔时病者，一心专注小疔，不注大疮，久之疮患全愈，此全以假想治病，唯心所成也。如人患冷，则想心中火气，即能治冷；若患于热，则想外括清凉风，则能治热；又假想治病，如杂阿含经中治病秘法七十二种中广明。阿含梵语，此云阿笈多，此云教，妙乐记云：‘此云无比法，即言教也。谓世间之一切言论，无能与其相比。’唯识论云：‘谓诸佛如来，所说之教。’长阿含序：‘阿含者，秦言法归，所谓万法之渊府，总持之林苑也。’涉法师云：‘阿含此云佛所说义，正显得外道天魔所不言也。’是则二教通号阿含，而小乘中别开四部：（一）增一阿含，明人天因果；（二）长阿含，明破邪见；（三）中阿含，明诸深义；（四）杂阿含，明诸禅法。以四阿含，为世尊转法錀设教之首，故别得其名。杂阿含中，备明七十二种治病秘法，一一皆以观心方便为治，当知此种秘法，亦为被一种之机宜，今略述一二，以供参考。一如吞蛇法，其阿含第一本云：‘如人啖食，吞于蛇影，即谓为蛇也。’因其念念执故，乃成为病，他人问之，即知起病之源，乃因吞蛇影而生，即以死蛇密著其痢盆，唱言蛇出，病即差也；壁画蛇影，入酒杯中，亦复如是。阿含又云：‘舍卫国有一长者，名曰晨居，家有一婢，面貌极丑，常常在外使役，令刈薙草及汲水等事，忽至野外，见有一泉，泉中有树，树上有一端正女人，自缢而死于树上，影现泉中，婢女见之谓为己影，殊不知树有一女尸，彼未之见，以是便嗔大家，自忖我端正如此，为之夫人小姐，绰然有余，何使我常常奴使田园，下劣如此，乃扑瓶破归家，入堂于宝帐中端坐，默默不语，大家谓其狂病，乃问之婢，即以前事见答，云何大家不别，我端正如此，不先优遇，彼不复与语，即与镜照之，乃见丑形，犹尚不信，乃谓镜丑，大家先知彼泉水处，而有死女，乃送婢女至泉处，见是死女子影在泉中，实非己之容貌端正，由是心解意明，生大惭愧。’因见影起病，亦须照影而愈病。阿含经中，七十二种治病秘法，一一皆是如此，但此假想，无论修九想观，八背舍，十一切处，十六特胜，以及观炼薰修等诸禅定，皆以此假想观耳！所以古人望梅止渴，悬沙充饥等等，皆是假想观得益之相。当知修净业者，亦须具修假想，最为得益，是心是佛，是心作佛，诸佛正遍知海，皆从心想生，心想佛时，是心即是三十二相，八十种好，即假而真，即虚是实，正心端坐缘想，已坐莲花之中，一心缘佛想佛，所谓忆佛念佛，现前当来决定成佛，此又未逾假想之一类。

有师言：但用止观检析身中，四大病不可得，心中病不可得，众病自差。如是等种种说，用观治病，应用不同，善得其意，皆能治病。当知止观二法，若人善得其意，则无病不治也。但今时人根机浅钝，作此观想多不成就，世不流传。又不得于此更学气术休粮，恐生异见。金石草木之药，与病相应，亦可服饵。

吾人四大色身，乃假外四大而成，若无外四大，决无内四大。今内四大生患，则须检点自己之色身，微细推究，觅其病患，究在何处，若地大有病，则外之山河大地，亦应有病，若火大有病，则现前电灯火柴火等，亦应有病。但从来未曾见山河大地，及一切灯火，有生病患，如是细推，求其四大，本无病相，外病既无，又复研推自心中之病相，反观自心，了不可得，求心尚不可得，况病者乎？如南岳大师，于穴中诵持法华，患肿瘫病，四肢重不能起，后大师直观心源，推究病从业起，业由惑起，穷此惑心了不可得，复推自己四大病源，亦不可得，病来逼谁，谁受病者，如是则病自愈矣！如上诸师，所说种种以观治病，虽各各所说不同，若能得其意，则无论修何功夫，皆能得治众病，所谓得意忘言也。当知以下，乃是斥伪总结，止观二种法门，正如阿伽陀药，无病不治，但今时丁末法，众生根机浅钝，自从迷昧以来，横造无边罪业，欲修习止观，而粗心暴气，功用皆不成就，自古迄今，修六气十二息之观想者，获益者寡，故世多不流传，吾人以危脆之身，损增无定，借以治病，身安道存，亦应无嫌，若邀名沽誉，喧动时俗者，则是魔幻魔伪，急宜去之。盖佛法之中，最重要者，在知见纯正也，切不可以丝毫之邪念，系在心头。若生四大病患，则须用止观功夫来对治；若道力薄弱，则以金石草木之药治之亦可。故云与病相应者，亦可服饵。

若是鬼病，当用强心加咒以助治之。若是业报病，要须修福忏悔，患则消灭。此二种治病之法，若行人善得一意，即可自行兼他，况复具足通达。若都不知，则病生无治，非唯废修正法，亦恐性命有虞，岂可自行教人！是故欲修止观之者，必须善解内心治病方法。其法非一，得意在人，岂可传于文耳！

前来讲四大五藏病相，须以止观，及金石草木等治，即可痊愈。若是鬼神病，当勇猛精进，以坚强之心，加以咒力，谓大悲、楞严、往生、及三十六兽咒等，以助治之，则可痊愈。若是宿业所生报病，则须于佛前广修，供养香花璎珞种种供具，或于善知识前，以衣服饮食，卧具医药，四事供养，如是外修福德，内须翘勤恳切，礼拜忏悔宿业，则患自然消灭也！前大悲往生神咒可知，若时媚鬼作乱，须三十六兽咒，兹述如下：咒曰：波提陀，毗耶多，那摩那，吉利波，阿违婆，推摩陀，难陀罗，忧□摩，吉利摩，毗利吉，遮陀摩。但凡一切诸咒，悉是印度字音，今翻字不翻音，以其有四悉因缘故，如法华会义，陀罗尼品广明，今不繁述。当知此二种治病方法，若行人善得其一种意义，如法而治，不特自行具足，利他亦具足矣。识一尚且如是，况乎全能通达，则自利利他无待言矣！若以二种治病方法，全无了解，于病生时，无可措手，难可疗治，如是非但废修正法，抑恐有丧身亡命之虑，以我人之身，乃因四大和合相扶持，若一大不调，则一处受损；若四大均不调，命尚难保，岂复能自行而教人哉？是故修止观者，必须识得内心治病方法不可，但治法繁多异常，得意在人，岂可以文字而传耶？以其文字乃是糟粕，得意在乎自心，非谓文字可以治病也！

复次，用心坐中治病，仍须更兼具十法，无不有益，十法者：一信、二用、三勤、四常住缘中、五别病因法、六方便、七久行、八知取舍、九持护、十识遮障。云何为信？谓信此法必能治病。何为用？谓随时常用。何为勤？谓用之专精不息，取得差为度。何为住缘中？谓细心念念依法，而不异缘。何为别病因起？如上所说。何为方便？谓吐纳运心缘想，善巧成就，不失其宜。何为久行？谓若用之未即有益，不计日月，常习不废。何为知取舍？谓知益即勤，有损即舍之，微细转心调治。何为持护？谓善识异缘触犯。何为遮障？谓得益不向外说，未损不生疑谤。若依此十法，所治必定有效不虚者也。

复次若用心以坐中治病者，仍须更兼十法，必有良验。谓（1）信，（2）用，乃至第（10）识遮。云何为信？谓信此法门，决定治病，不生一念疑惑之心，犹如癞人，信血是乳，敬骆驼骨是真舍利，然佛法大海，信为能入，智为能度，足见相信最为要紧。（2）明用，随时常用也，若信而不用，于己无益，如执利剑不用拟贼，反为彼害，不用亦尔。（3）勤，初中后夜，朝暮专精，不休不息，以得差为度，如钻火中息，火难可得，不勤亦尔。（4）常住缘中，恒用治法，念念在缘，而不动乱，如猫捕鼠相似。（5）别病因起，如上所说，若不识病，浪行治法，不相主对，于事无益。（6）方便，吐纳运心，缘想成就，不失其宜，如人弹琴，须调弦之缓急，辗转轸柱，轻重手指，声韵方调，方便亦然。（7）久行，行人若用之，久未见有功效，须不计日月，常习不废，修道用功之人，必须以恒常心，久久修习不可休废，如古人用功，日不足继之以夜，终日竟夜，无不在功用之中，久而久之，自然成就，故云道也者，不可须臾离也，可离非道也，治病亦然。（8）知取舍，用功人须具择法眼，应取则取，应舍则舍，不能丝毫勉强，舍之如弃麻担金相似，须微细转心调治，吾等凡夫，竟日粗心暴气，妄念流动，不能得佛法利益，故须转粗成细，摄念归心，方能与道相应。（9）护持，善识禁忌，行来饮食，四威仪中，善能将养调护，不使触犯，乖诸道业。第（10）识遮障，得益不向人说，未损不生疑谤，所谓鱼在水中，冷暖自知，有道无道，自己知道；每见高僧大德，为养道故，不求名闻利养，特意缩德露疵，安贫守道，或一举万里，云游他方，悉皆是遮障将护之义。若行者用功，倘若能依此十法，用上诸治，必定生效无疑，我当为汝保任此事，终不虚也。上来止观病大章，至此已竟。

证果第十

若行者如是修止观时，能了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实故空，以知空故，即不得一切诸法名字相，则体真止也。

前九章已竟，前五章为方便，乃是助行；第六七八九四章，为正修；既以正助二行为真因，必有所证之果位，故第十章明证果。妄心默契为之证。果即果觉，以其有因必有果，即证自心中本具之果也。谓吾等众生，自迷昧以来，忽而天堂，忽而地狱，而此心未减一丝毫；十方诸佛，成等正觉，而此心未增一丝毫。所谓在凡不减，在圣不增，诸佛之所证，无非证众生之所迷；众生之所迷，无非迷诸佛之所证。盖迷悟体同，因果不二故也。如世之桃核，因中即有果，而果中又具因，正如众生心中有诸佛果觉，而诸佛果觉，不离众生因心，所谓因赅果海，果彻因源也；其实因不离自心，果亦不离自心，因果悉在一心之中。行者若依上来所说正助二行起修之时，能了知一切诸法，皆由心生。一切二字，乃尽际包括之辞，诸法虽多，不出六凡四圣，依正二报，若仔细分之，则迷法悟法，染法净法，有漏法无漏法，乃至权实大小偏圆顿渐等无量诸法，无不是在此一心中而显现，亦莫不由此心而造作故。华严经云：‘诸法所生，唯心所现，十法因果，世界微尘，因心成体。’又云：‘十方虚空，在吾心内，犹如片云点太清。’所谓心包太虚，量周沙界，足见此心最为要紧，古人云：‘三点似星相，横勾如月斜，披毛从此出，作佛亦由他。’正喻此心之功用，诚不可思议也。华严经云：‘心如工画师，造种种五阴，一切世间中，无法而不造。’吾人现前一念介尔之心，犹如画师，举笔藉五彩画，如造十界之五阴，是知世出世种种五阴，无不由此心而造，若起一念著有心，则有六凡众生界五阴出生；若一念著空，则属二乘；若发大悲心，自利利他，则为菩萨；若兴无缘慈，运同体悲，起一念平等之心，则成佛法界，故知四圣六凡，无不由此一心而流露。若心生，则十法界因果诸法，宛然建立；若一念心灭，则十界诸法，无不泯绝。经云：‘三界无别法，唯是一心作。’即此义也。是故行者，应当了达一切诸法，悉从一心而出生，所谓无不由此一心流露是也。然既知诸法因心而有，而心又因何而生耶？当知前明，境本无生因心有，不知心本无生因境有，可见一切境界，即为生心之因缘。心又为一切境界之因缘，彼此互相为因，互相为缘，以内六根为因，外六尘为缘，尘不自尘，因根而有；根本无根，因境而有。故境生，故种种心生；境灭，故种种心灭。既知境本无生因心有，可见境本无生，心亦既知心本无生因境有，可见心亦无生，尘亦空，根亦空，故文云：‘因缘虚假不实故空。’既当体本空，何故而有一切诸法耶？当知一切诸法，无不是因缘和合，虚妄假生；若因缘别离，虚妄名灭，生唯缘生，灭唯缘灭，幻缘生灭，其诸法本体，本无生，本不可得。自心如大圆镜智一样，本来清净，离诸尘染，照彻内外，无幽不明，如大圆镜，洞照万物，无不明了，内之六根，乃第八识大圆镜智之见分，外之山河大地，乃八识之相分，见相二分本来无体，乃依第八识而为体。所谓根是心，法是尘，两种犹如镜上痕，痕垢净时光自现，心法双忘体即真，故正文云：‘即不得一切诸法名字相。’以其一切诸法，法法悉皆因缘虚假不实，非有而有，当体空寂，不特无体，且亦无名字相。兹就三自性而言，我人最初一念不觉为因，辗转变现为缘，故幻出根身器界，本属非有而有，而众生妄执为实有，即遍计执性也；然一切诸法既随缘起，皆属虚相非实，故有即非有，幻妄称相，此即依他起性也；本无自性，诸有如幻，当体即空，惟是一心，心外无法，本无分别，当体即是圆成实性也。若作如是观，则不起分别，妄念不流，名为体真止；而一止即具三止，若了达遍计本空，依他如幻，当体即是圆成实；若于六凡诸法名字相不可得，则见思妄念不流，即体真止；若二乘诸法名字相不可得，则尘沙妄念不流，即方便随缘止；若于菩萨，实报庄严土名字相不可得，则无明妄念不流，即息二边分别止。此止即楞严经中之妙奢摩它，亦即是大乘止观之大寂静止门，以其不著空有，即边即中，不期止而自止之，最高微妙功夫。

尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观，亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。

大概修奢摩他空观，宜依寂体而行。寂体者，自性不动也，于三如来藏中，即属空如来藏，所谓灵光独耀，迥脱根尘，了了见，无一物，于中了无人我是非彼此之别，了达吾人现前之一念，本来无相，念即无念，假名为念，于此为所观之境。又观此无念之一念，为能观之智，即此前念已灭，后念未生，中间孤楞楞一念，能观之智，观此本性无念之境，此时境智一如，有何妄念可起，亦不见佛念可生。此中离四句，绝百非，言语道断，心行处灭，是故尔时上不见有佛道可成，下不见有众生可度，佛界无所取，魔界无所舍，了知真如界内，绝生佛之假名，平等会中，不见自他之形相。古人云：‘平等真法界，无佛无众生。’是中一尘不染，不特众生不可得，而佛亦是不可得，完全以扫荡法门，如楞严经中：‘一非一切非，十法界俱非。’离一切相，是名从假入空观，以其从生死之假，入涅槃之空故也。若证至真空理时，全与众不同，了达差别原无差别，大千沙界水中沤，一切凡圣如电拂，何有彼此人我是非之可谈耶！当知末世众生，所知障重，欲修止观，成就定慧，殊为不易；若老老实实，执持一句弥陀，即是从假入空，将此名号，持至一心不乱，则从有念而至无念，从有生而入无生，念至能所双忘时，所谓念空真念，即是修从假入空观，亦名二谛观。观真谛，泯一切法，观俗谛，则建立一切法。行者观一切诸法，因缘虚假不实故空，即是真空观；虽然因缘不实，空无所有，而不妨万象差别，即是俗谛观。故经云：‘真谛者，彰一性本实之理也。’所谓实际理地，不受一尘，是非双泯，能所俱忘，指万法为真如，会三乘归实际，故名真谛。‘俗谛者，谓一性缘起之事也。’所谓佛事门中不舍一法，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和，弘善示天堂之乐，惩恶显地狱之苦，故名俗谛，亦名慧眼，亦名一切智。凡夫肉眼，为见思幻翳所障，观一切法，皆是实有，若得空理，则观一切法皆悉无相，以其慧眼了知空故。一切智，能了知一切内法内名，及一切外法外名，故名一切智。知一切智，二谛观，慧眼等，悉是从假入空观之异名辞，以名异而体同故。

若住此观，即堕声闻辟支佛地，故经云：诸声闻众等自叹言，我等若闻净佛国土，教化众生，心不喜乐。所以者何？一切诸法，皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为，如是思惟，不生喜乐。

此下乃引证明执著之失。当知如来设教，无非是逗机施化，而机有千差，故所施之教，亦有万别。然虽有差异，究其所归，理旨一也。所谓方便有多门，归元无二路。故法华经云：‘现在十方无量百千万亿佛土中，诸佛世尊，多所饶益，安乐众生，是诸佛亦以无量无数，方便种种因缘譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故，是诸众生，从佛闻法，究竟皆得一切种智，舍利弗！我今亦复如是，知诸众生，有种种欲，身心所著，随其本性，以种种因缘譬喻言辞方便而为说法，舍利弗！如此皆得一佛乘一切种智故，十方世界中，尚无有二乘，何况有三？’足见如来所说一切观门，无非是为成佛之方便，所谓先以欲钩牵，后令入佛智，非以方便而为究竟也，故云住此观，即堕声闻辟支佛地。闻四谛声而悟道者，谓之声闻，以闻佛声教，依四谛法，悟真空理故。梵语辟支迦罗，孤山云此翻缘觉，亦翻独觉。值有佛出世，禀佛教法，观十二因缘，觉真空理，故名缘觉。出无佛世，无师自悟，谓春观百花开，秋观黄叶落，一切草木生而复长，长而复枯，以是了知万法皆是无常，觉悟自心，故名独觉。槜李云：‘独觉亦观十二因缘，亦可名为缘觉。’但约根有利钝，值佛不值佛之殊，故分二种耳。当知无论缘觉独觉，悉是佛教中小乘初步入门功夫，若住此而不肯前进，则失佛法大利，故云：‘若住此从假入空观，即堕于声闻辟支佛地。’以此种人，断尽三界见思，逃出生死樊笼，所谓我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有，从此以慧眼回顾三界，见其中众生，生而复死，死而复生，此死投彼，彼死此还，以是生生死死，死死生生，头出头没，旷劫轮回，无有了期，以是深厌生死。所谓三界如牢狱，视生死等冤家，遂保守真空，不肯出假化导，专抱消极厌世主义，饮三昧酒，堕无为坑，如来呵之为焦芽败种者，即是此辈。文中经云，此经云之经字，即指方等大乘经也。因如来之弟子摩诃迦叶，舍利弗等，保守偏空，不肯前求无上菩提，故维摩居士，种种弹呵，天女散花，借灯主座，以示种种可羞可耻之事，加诸二乘，弹偏斥小，叹大褒圆，令其耻小慕大，种种弹斥，详如维摩诘经。以是摩诃迦叶，及诸大弟子，深自叹言：我等何为永断善根，于此大乘，已如败种，一切声闻闻是不思议解脱法门，皆应号泣，声震大千，一切菩萨，应大欣庆，顶受此法。乃至般若淘汰，法华会归，方领解妙法，欣今时之悟，悲昔日之迷，所以叹言：我等昔者，若闻净佛国土，教化众生，心不喜乐。因为世尊昔在方等般若会中，为诸大菩萨，授记作佛，于十方世界游戏神通，净佛国土。成就众生，不生欢喜好乐，所以者何？世尊！我等已出三界，得涅槃证，而我等年已衰迈，身体疲懈，但念空无相无著，于佛教化菩提，阿耨多罗三藐三菩提心中，不生一念好乐之心，不发度生之愿，唯抱消极主义，以其证得空理，见一切诸法，皆悉空寂，本来不生，今亦无灭，且无大无小，无漏无为，凡夫众生因迷故，所以见一切法，悉是有人有我，有是有非，乃至有大小生灭，此等皆是由妄想分别中来，若根尘脱黏，则了无一物，是则名为无漏。言空无漏者，如心经中，无眼耳鼻舌身意，则内六根空；无色声香味触法，则外六尘空；乃至无四谛十二因缘，则二乘法界空；无六波罗密，则菩萨法界空；无智亦无得，则佛法界空，所谓一空一切空，十法界莫不俱空，是名空无漏也。但二乘，唯念无漏，如是思维，故于菩萨法，不生喜乐。然须知此空无漏境界，甚为至要，切不可视之为小乘，所谓十方同聚会，各各学无为，此是选佛场，心空及第归。学佛人最难行者，即是初步空无漏功夫，从无始来，一向迷诸法为实有，内有身心，外有世界，有生有灭，有大有小，身则生老病死，心则生住异灭，大地山河，有成住坏空，万象森罗，无不是有。今欲观其空寂，诚为甚难，若能达到此空无漏理，则假中亦易矣！但偏执空寂，定执无生无灭，无大无小即落于偏空，故复须从空入有，空而不空，乃至中道覆已。本社以念佛为归实为至当，谓从有念而无念，由有生而证无生，表面观之，断烦恼，了生死，舍娑婆，而趣极乐，似属消极，然一生极乐，即证妙果，乘愿再来，普度众生，故消极处便是积极也，虽似专属自利，自利即为利他之本。夫佛法重在得其真实利益，方获真实受用，切勿同科哲学说，徒以研究性质而研究之，若一味以研究性质，分别名相，不免入海算沙徒自困，如人坐于海边而不饮，终被渴死，若佛法确无真实受用处，曷能耀古腾今，流传现在，诸君请试尝之。

当知若见无为入正位者，其人终不能发三菩提心，此即定力多故，不见佛性。

当知下一行半文，正明执著之失。当知二字，警诫之辞。若行者，修从假入空观，见无为而谓入正位以为究竟者，其人终不能发三菩提心。言三菩提心者，即阿耨多罗三藐三菩提心也，此翻无上真等正觉。不分而分有三种菩提，对治三种根性而言：一真性菩提，真名不伪，性名不改，不伪不改，名为真性。以此真性为道，故名真性菩提，此即如来所证佛果菩提。经云：‘若人自发菩提心已，复能劝诸众生，发菩提心，习学大乘法义，自既解脱，亦令众生解脱。’即此义也。二实智菩提，谓能观照其性之智，称理不虚，名为实智，以此实智为道，故名实智菩提，此即缘觉菩提，谓缘觉之人，发菩提心也。经云：‘若人在于缘觉行中，虽自己发菩提心，而不劝化众生发菩提心，亦习学大乘经义。’以是行故，独得解脱。三方便菩提，谓善巧应机，化用自在，名为方便，以此方便为道，故名方便菩提，此即大乘菩萨所行也。真性诠中，实智诠空，方便诠假，名三菩提心。行者从假入空，不过实智菩提之少分，此即定力多故，不见佛性，因声闻人，一味沈空滞寂，不明真空即是妙有，故于如来无上菩提涅槃，中道佛性，非背而背，故云不见佛性。

若菩萨为一切众生，成就一切佛法，不应取著无为而自寂灭。尔时应修从空入假观，则当谛观心性虽空，缘对之时，亦能出生一切诸法，犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相差别不同。

二乘之人，证偏空以为究竟，不欲从空出假，教化众生；菩萨则不然，有上求下化之功，具自利利他之德。最初发心，于四谛境，发四弘誓愿，自利利他，了知诸法如幻化，不妨以幻作幻，所以为一切众生，成就一切佛法。如来之法，即十力四畏十八不共等法。当知菩萨，亦令成就如是等法，了知如幻，不妨作如幻佛事，度如幻众生，故于中不应取著无为，而自寂灭。尔时应修空出假观，了知无为如幻，故无为无所不为，了达寂灭如幻，寂灭即非寂灭，菩萨了达如是，故发广大心，度诸众生；我今发心，不为自求人天福报，声闻缘觉，乃至权乘菩萨，唯依最上乘，发菩提心，愿与法界众生，一时得阿耨多罗三藐三菩提，了达如幻，故名从空出假观。谛即审实不虚之义，观即是观察，谓谛审观察自心本性，虽无方隅，亦无分齐，了不可得。而历缘对境之时，亦能出生一切诸法，上至四圣，下至六凡，世出世间，一切诸法，皆因此心性而有，虽有而空，有即非有，故云犹如幻化；虽无定实，而非有而有，而亦有见闻觉知等相差别不同。不可得中任么得，所谓若说无生无不生，无相无不相，于诸世间法，当作戏事观，作电影观，所谓梦幻泡影，如露如电。楞严经云：‘虚空本非群相，而不妨诸相发挥。’虚空即喻自心，言自心有随缘之用，故现一切法，但世人将幻化，作为实有，如幻师以巾，幻作兔马，误以为真。大乘止观云：‘所言观者，虽知本不生今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用，犹如作梦，非有而有，故名为观。’当知一切诸法，无非是幻，有是幻，空是幻，中道亦是幻，十方诸佛亦是幻，我辈今日建道场，作佛事亦是幻，永明大师曰：‘降伏镜里魔军，大作梦中佛事，广度如幻含识，证得如幻菩提。’真空而言，则无法可说；假观而论，则不妨无说而说。吾人能学如幻观，受用无尽，了达莲社是幻，不妨认真办幻社，以度幻生，了知念佛如幻，不妨一心念如幻佛，乃至作如幻之事，讲如幻之经。维摩证得如幻，故丈室能容八万四千灯王宝座；摩耶习此如幻，故一腹能纳三千大千世界。于此浊世，处身甚难，能学从空出假，习如幻观，为自利利他之最要紧法也。

行者如是观时，虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行，如空中种树，亦能分别众生诸根、性欲无量故，则说法无量。若能成就无碍辩才，则能利益六道众生，是名方便随缘止。乃是从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。住此观中，智慧力多故，虽见佛性而不明了，菩萨虽复成就此二种观，是名方便观门，非正观也。

行者能得从空出假观成时，虽然了知内而身心，外而世界，情与无情，毕竟空寂。而于此空寂之中，修种种如幻行门，建道场，作佛事，正如空中种树，了得幻妄不实；如水中鱼路，空中鸟迹，一过即无，不著痕迹，以如幻之药，治如幻之病，讲如幻之经，说如幻之法，虽以无量法，度无量众生，而能度所度，无不是幻。故圆觉经云：‘若诸菩萨，悟净圆觉，以净觉心，知觉心性，及与根尘，皆因幻化，即起诸幻，以除幻者，变化诸幻，而开幻众，由起幻故，便能内发大悲轻安，一切菩萨，从此起行，渐次增进。’又云：‘彼观幻者，非同幻故，非同幻观，皆是幻故，幻相永离，是诸菩萨所圆妙行，如土长苗。’此即是从空出假，修如幻法门，若菩萨道种智显发后，即能成就无碍辩才，无碍辩有四种，亦名四无碍智：（1）义无碍辩，以了知一切义理，通达无滞故；（2）法无碍辩，通达一切法相名字，分别无碍；（3）辞无碍辩，于诸法名字义理，随顺一切众生，殊方异语，为其演说，能令各各得解，辩说无滞故；（4）乐说无碍辩，能随顺一切众生根性，所乐闻法，而为说之，圆融无碍，日夜宣说，亦不生疲怠，故名乐说无碍。有此四辩，足以利益六道一切众生，了达如幻无碍随缘方便，是名方便随缘止。虽方便随缘兴种种事，而了无法可得，故妄念不止而止，如永明寿禅师，日操一百零八件事，若他人则忙之甚苦，而大师以为无事，因大师心中一念不生，了无一物，虽忙未尝忙，虽苦亦未尝苦，无不如幻故，此即方便随缘止之功。当知此方便随缘，于吾人最为相宜，如吃饭时，反看能吃饭者；饮茶时，反照能饮茶者；以至咳唾掉臂，迎宾送客，无时无处皆有此观念反照，则妄念自然不流。何以故？人无二心，心无二用故。古德云：‘随缘认得性，无假亦无真。’又云：‘行亦禅，坐亦禅。’又云：‘行也弥陀，坐亦弥陀。’皆是此等作用。如莲社诸居士均属在家人，不能不料理俗事，极宜修此方便随缘止，则随处皆可用功，此乃是从空入假观，亦名平等观。谓由涅槃之空，入生死之假，观空原非但空，空而不空，空假并行，故曰平等观。以不偏于空，不偏于有，了达即空处，原来是有；即有处，原来是空，所谓空有不二，真俗平等，此即平等观也，亦名法眼，亦名道种智。法眼唯观俗。道种智者，菩萨化他，以一切道，起发众生一切善种也。道即修道，种即种子，即修道之种子。吾人宿世及今生，或参禅，或念佛，各有种子差异，菩萨洞明十法界，差别道种之不同，故名道种智。略言之，即是观机逗教，应病与药也。菩萨度生决须有道种智，方能法眼圆明，否则度生至难。如舍利弗智慧甚大，有二弟子，一为金师匠，一为守墓者，舍利弗命守墓者修数息观，命金师匠修不净观，数奉徒劳，毫无利益，遂生退心，佛智观察，乃知二人功夫错修，遂命金师匠修数息观，守墓者修不净观，数日即得道果。故曰：‘不净错施炉□，数息不离墓人。’欲度生益物，非道种不可。但此智不易证入，时至末劫，欲弘法利生，只有老实念佛，提起一句佛号，蓦直持去，当下无人我众生寿者，内忘身心，外遗世界，此即是止；声声佛号，历历明明，此即是观。若念至能所双忘，自他不二时，回过头来，即以如幻念佛法门，教化如幻众生，不问何执何病，但以弥陀之阿伽陀药治之，咸令众生各得灭如幻之影像，临终生如幻之极乐，果如此，其胜利之殊妙，又岂可得而言说哉！当知修空假二观，悉是成佛之方便，切不可以执著，若住著从空入假观中，则智多定少，虽见佛性，而不明了，以其滞于二边，不能了了见于佛性，菩萨虽复成就此二种观，仍是方便观门，非正观也。

故经云：前二种为方便道。因是二空观，得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海。若菩萨欲于一念中具足一切佛法，应修息二边分别止，行于中道正观。

上文言但修空观，偏于定，不能证于中道；但修假观，偏于慧，亦不能证于中道，必须止观双修，定慧均齐，方能证于中道。故经云：前二种为方便道，因是二空观，得入中道第一义谛观。二空者，即我空法空也。凡夫众生于五蕴之法，强立主宰，名为我执；若推求色受想行识之五法，皆无自性，不见我体，是名我空。法空者，于五蕴之法，计为实有，名为法执，若推此五蕴如幻如化，皆从缘生，亦无有自性，是名法空。修空观，则证人空；修假观，则证法空。若修中道第一义谛观，谓我法二执俱遣，能空之空亦除，空执两忘，即证空空。修中道观者，双照二谛，非离开空有，为中道观。若离开空有，别有中道，此即是但中。如云外见月，不得称为圆中道，必须双照二谛，以不离二边，而不即二边故。夫吾人介尔一念心中，具足三千性相，百界千如，一一无非空假中。若说是有，则当体了不可得；倘说是空，则三千历历明明，当一念起时，直照起处，了不可得即空义也。然起处，历历明明，即假义也。历历明明而了不可得，非空非假，双离二边，即空即假，双照二边，即中道义。故云因是二空观，得入中道第一义谛观，心心寂灭，念念常住，空有不二，遮照同时，自然而念念流入萨婆若海。萨婆若，此云智慧，即念念流入诸佛大智慧海也！若菩萨欲于一念中，具足一切佛法者，当知吾人一念介尔心中，无法不备，所谓百千三昧，同在心源；河沙功德，同归方寸，那一法离于自心，法法无非是自心所现故。但众生在迷，将自心之如来妙能，荫而不显。若菩萨欲于一念心中，具足成就一切佛法，应须修于息二边分别止，行于中道正观，方能成就。言息二边分别者，二边，即指一切对待法言，如空有、我无我、常无常、大小、高下、长短、亲疏等，凡对待者皆是。当知二边对待法，其体本无定实，以其皆由比较而生，如大小对待，大非真大，因小见大；小非真小，因大见小是也。今对于一切之境，不起分别，故谓之息不著空有，不偏一法，不厌生死，不欣涅槃，无边可止即边即中。道无二边，有何可止，盖不期止而自止，故又谓之不止止，此为最高功夫，即是息二边分别止。正即不偏不邪也，谓不著空有，而不离空有，双遮双照，遮照同时，如是而修，故谓之行于中道正观。

云何修正观？若体知心性非真非假，息缘真假之心，名之为正。谛观心性非空非假，而不坏空假之法。若能如是照了，则于心性通达中道，圆照二谛，若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故，是名中道正观。

云何二字征起之词。言修正观者，谓反照体达，了知现前一念心性，非真非假；非真即非真空，非假即非妙有，息其缘真缘假之心，此即妙奢摩他大真谛法门。所谓一空一切空，十法界莫不俱空，即摩诃般若毕竟空，在大乘止观中，名大寂静止门。而谛观心性，虽然非空非假，不坏空假之法，诸相宛然，空而不空，三千宛尔，即是妙三摩钵提，大俗谛法门。大俗谛属有，大真谛属空，不取于空，亦不取著于有，外不住境，内不住智，了达智外无境，境外无智，境智双忘，即是双超二谛。若能如是照了，则于心性通达中道，即能圆照真俗二谛，自心中虽复炽然分别，而常体寂，虽常体寂，而缘起分别，此名圆修中道止观。当知此全是顿教法门，妙则极妙，修却不易，而且非上根人，不易领会，以此种功夫，与前二观大不相同，若能于自心之内，见中道二谛，则见一切诸法，中道二谛。何以故？以一切法唯心故，既一切法唯心，自心既见中道二谛，则一切法无不中道二谛，亦于自心中显现，以境由心转故也。然虽见一切法中道二谛，而不取著于中道二谛，以决定性，不可得故。何以言之？于一切法有非定有，空非定空，双非亦非，定双非中道，亦定非中道，二边不立，中道不安，然此中道正观之境界，不可以言语形容之，离言说相，离心缘相，证乃自知，今以文字而言者，因迷者不了，故借文字以显，所谓道本无言，假文字以显道，虽假文字，其用功所证境界，全非文字，必须真践实行乃可。

如中论偈中说：

因缘所生法　我说即是空　亦名为假名　亦名中道义

此下引论，明圆三观之理论，中论即中观论，此论共有五百偈，乃西竺龙树菩萨之所造。以中为名者，照其实也；以论为称者，尽其言也。以实非名不悟，故寄中以宣之，言非释不尽，故假论以明之，盖修行人，内心滞惑，或生于倒见，或执于偏解，故作此论，折之以中道之理，令二边之相，即真俗不二，故名之曰中观论。此论偈中有云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。’此四句偈，义理幽深玄妙，如来三藏一十二部，无不于此四句中，收摄殆尽。因缘所生法，即指一切浮尘诸幻化相而言。能所八法所成之根身器界，皆如幻化，以色香味尘，幻成地水火风四大；地水火风四大，幻成一切根身器界；即是五阴六入十二处十八界耳。我说即是空者，即当处出生，随处灭尽之义，谓一切诸法，如空中花，生无来处，刹那即灭，灭无去处，谓于性真常中，求于去来迷悟生死，了无所得，故云我说即是空。亦名为假名者，即幻妄称相之义，依于世谛，说有十界依正，种种差别不同，但因缘和合，虚妄有生，因缘别离，虚妄名灭，故以假名称之。亦名中道义者，即是其性真为妙觉明体之义也，法法全是性体，如花性即虚空性，二月即是真月，所谓以此生灭去来，本如来藏，常住妙明，不动周圆，妙真如性，故云亦名中道义。楞严经又云：‘见与见缘，并所想相，如虚空花，本无所有。’即是因缘生法，当体空义。又云：‘本是妙明无上菩提，净圆真心，妄为色空及与闻见。’即亦名为假名。又云：‘此见及缘，元是菩提妙净明体。’即是亦名中道义。又云：‘如来藏本妙圆心，十界俱非。’即因缘所生法，我说即是空。又如来藏元明妙心，十界俱即，是亦名为假名。又云：‘如来藏妙明心元，离即离非，是即非即。’是亦名中道义。若以四教而论：因缘所生法，即藏教；我说即是空，即通教；亦名为假名，即别教；亦名中道义，即是圆教。此约一往浅深，与而言之，若夺而言之，观相原妄，无可指陈，则不特九法界阴入处界皆妄，即诸佛之阴入处界，亦莫不是妄，若观性原真，唯妙觉明，则不特诸佛之法是真实，而九法界之相，一一无不是妙真如性。大陀罗尼问曰：‘九界之相可名为妄，佛界妙相全合真性，云何而多为妄耶？’答曰：‘对迷说悟，对染说净，其体虽真，其名则妄，如演若达多，忽悟本头，非从外得，头虽是实，而悟得二字，全无实法，不过因迷失而言之耳！’所谓言妄显诸真，妄真同二妄，即此义也。又问曰：‘佛界之性可名为真，九界之性全属迷染，云何为真耶？’答曰：‘如酒醉人，醉见屋转，屋实不转；又如行人，迷南为北，方实不移；疑绳作蛇，绳原是麻；全水成冰，性元湿清。故曰：观相元妄，观性元真。’谓观性家之相，则无相非妄，故十界皆得名妄。若观相家之性，则无性非真，故十界皆得即真。中论四句，当体具足三千性相，百界千如，一一无不是即空、即假、即中。圆三谛理，如此推而广之，无论修观，乃至依报正报，随拈一法，无不是一念三千空假中，大亦空假中，小亦空假中，有情无情，亦莫不是空假中。圆三谛理，但有迷悟之差，诸佛证此空假中，故称为佛；凡夫迷此空假中，故名众生。当知此四句偈义，最为玄妙，若欲穷其底蕴，海墨书之不尽，略言大意如此。

深寻此偈意，非惟具足分别中观之相，亦是兼明前二种方便观门旨趣。当知中道正观，则是佛眼一切种智，若住此观，则定慧力等，了了见佛性。安住大乘，行步平正，其疾如风，自然流入萨婆若海。

天台二祖慧文大师读中观论。至四谛品，因缘所生法，乃至亦名中道义之四句偈时，恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生，无不即空、即假、即中，圆三观理，后将一心三观，传之于南岳，南岳传之于智者，智者发扬而光大之，遂说三大部五小部，创立法华一宗，判别一代五时，抗折诸家，超乎群说，足征此四句偈，为台宗建立三观，根本发源之处，其义理深妙可知；若寻此偈义，非惟具足分别中观之相，亦是兼明前空假二观之旨趣，以中道妙观不坏空假，空假不离中道，三即一，一即三，不前不后，不并不别，故名为中道。佛眼者，非凡夫之肉眼，亦非诸天之天眼，不同二乘之慧眼，菩萨之法眼，唯佛眼能具足前四眼之用，五眼一眼中见，无事不知，无事不明，无事不见，所谓观恒河沙界外一滴之雨，尚知头数，故名佛眼。偈曰：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼了知空，佛眼如千日，照异体还同。’虽遍照十界差别之异相，而差即无差，其体还同，无差而差，照异即假，差而无差，体同即空，空假不二，即中道观，是知三观一观，名曰妙观，五眼一眼，名为佛眼；三智一智，名为一切种智。若住此观，则定慧力等，了了见于佛性，空即定，假即慧，空假不二，即是定慧力等。二乘偏于空，菩萨偏于假，至佛住方得空假不二，中道妙观现前，了了见于佛性，安住大乘等。引法华譬喻品中，等赐大车譬，正喻行人，修圆顿止观。经云：‘其车高广，众宝庄校’，乃至‘驾以白牛，肤色充洁，形体殊好，有大筋力，行步平正，其疾如风，又多仆从而侍卫之’，此略引耳。大乘即指大白牛车乘，譬三谛实相妙理，竖无初后，横绝边涯，即空、即假、即中，具足百界千如，故名大乘。白牛，即喻称性妙观，因三谛之理，由妙观显，故名驾以白牛，即名大白牛车乘。安住大乘者，无住而住，谓之安住，即任运流入之谓。行步平正者，圆观即止即观，即观即止，定慧不二，七觉调平。其疾如风者，譬圆观称性而作，任运入于无功用道，又喻八正道中行，速疾到萨婆若海也。当知此证果章中，所修之止观，一一与前正修章所明不同，以其前来所明，乃是分证以前之缘修。今所明者，乃是分证见道后之称性真修，故以安住大乘，自然流入等语言之，阅者不可忽略。此中纯明功用所得境界，并赞其功德，若论行之法，则正修章均已明讫，若能如是了知，则下文所明之义，及前九章之义，皆得焕然明显，不致有重烦之累也。

行如来行，入如来室，著如来衣，坐如来座，则以如来庄严而自庄严。获得六根清净，入佛境界，于一切法无所染著，一切佛法皆现在前，成就念佛三昧。

此下文亦是引经赞其功德。上来既修圆顿止观，安住大乘，则念念流入萨婆若海，即是行如来行，入如来室，著如来衣，坐如来座。如来行者，谓无一行不是如来行，一行一切行，一切行一行，行者至此，能行同如来，故名行如来行；如来衣者，忍辱柔和是；如来座者，诸法空是，如来室者，大慈悲是。其中亦有分别不同：大慈悲室，若就同体，即法身；若被众生，即解脱；能令众生会于同体，即般若。忍辱衣者，遮覆为义，若就能即般若，所覆即法身，和光利物，即解脱。诸法空坐，亦有能坐所坐，能坐即般若，所坐即法身，身座冥称即解脱。经云：‘如来以衣覆之。’又云：‘肩所荷担。’又云：‘与如来共宿。’此通约圣流，自利利他，以明衣座室故。法华文句云：‘利物以慈悲为首，涉有以忍辱为基，说法以亡我为本。’又云：‘一切善法慈悲为本，忍辱第一，道无相最上。’皆明衣座室之功能。今行者，著如来衣，入如来室，坐如来座者，正显念念入于圣流，非前凡小可比也，是则以如来庄严而自庄严。如来庄严，不外乎福慧二德，六度为能庄严，法身为所庄严，能所不二，即妙庄严，约止观则以一心三观为能庄严，一境三谛，为所庄严，故经云：‘佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生。’即此义也。末世众生，根机浅薄，欲修一心三观，行如来行，以如来庄严而自庄严，是为甚难，若修念佛，较易成就。正念佛时，即一心三观，能念之心空寂，即空观；所念之佛历明，即假观；非空非假，即中道观；念至一心不乱，则一心三观自然现前，此时所念如所言，所言如所念，即是行如来行。正念佛时，常怀惭愧之心，又不为外境所动，即行忍辱行；念佛之时，发愿自度度他，即是大慈悲室；念佛之时，念念与佛相应，看空一切，不为尘世所羁累，即行如来座；一句弥陀，无量光寿，光即智德庄严，寿即福德庄严，光寿不二，即是妙庄严；一句弥陀，即是行如来行，即是庄严如来；一句弥陀，如摩尼宝，面面皆圆；一句弥陀，如甘露水，滴滴皆甜，世人明哲，请尝试之。获得六根清净者：我等众生，眼为色所染，耳为声所染，乃至意为法尘所染，见不超色，耳不越声，六根悉不清净；若行人修观至相似分证位，初信即断见惑显真理，二信至七信，断思惑尽，不为三界六尘所染，此时六根互用，眼不特见色，而能听声，舌不特别味，而亦能知法，故获六根清净入佛境界。然佛之境界，即是空假中三观，圆三谛理，即大寂灭之境界也。古云：‘若人欲识佛境界，当净其意如虚空。’又云：‘却来观世间，犹如梦中事。’是则于一切法无所染著，一切好境，不生贪爱，一切恶境，不生憎厌，了达好恶平等，憎爱一如，所谓：‘百花丛里过，一叶不沾身。’此时一切佛法，皆现在前，成就念佛三昧，即是一心三观，念念与佛相应，得大自在也。

安住首楞严定，则是普现色身三昧。普入十方佛土，教化众生，严净一切佛刹，供养十方诸佛，受持一切诸佛法藏，具足一切诸行波罗密，悟入大菩萨位。则与普贤、文殊为其等侣。

上来修止观念佛，即行如来行，入如来室，乃至坐如来座，及成就念佛三昧，破无明，证其理，然后安住首楞严定。梵语首楞严，华言翻为健相分别，谓菩萨住是三昧，则于一切三昧行相，多少浅深，悉能分别了知；又名坚固不坏，谓住是定中，一切邪魔恼乱，不能破坏；亦名根本大定，谓诸一切定，由此而出生故；亦名三昧中王，谓于诸三昧中，得大自在故。普现色身三昧以下，即是从根本定，而兴大用。普现者，如天上一月，普印千江，所谓千江有水千江月，万里无云万里天，正显菩萨住是三昧，能于一切世界，于一心中，不简巨细，悉皆能现；谓东涌西没，南出北入，无前无后，同时应现，色相宛然，故云普现。如观音大士之三十二应，应以何身得度者，即现何身而为说法，以是普入东西南北，四维上下，十方世界，一切诸佛国土之中。教化无量众生，严净一切佛刹，即庄严成佛之净土也，供养一切诸佛，得大福德，受持一切诸佛法藏；获大智慧，即是以福慧二庄严，达诸彼岸，故名具足一切诸行波罗密也，然后悟入大菩萨位。所言大菩萨位者，即开示悟入之住行向地四十心也，至此则与普贤文殊等诸大菩萨，为其等侣。此二大菩萨，常佐释迦文佛，行化于娑婆世界，与此方众生，最为有缘。虽示为菩萨，而其本地，与如来无二无别。印度称邲输跋陀，又云三曼多跋陀罗，华则曰普贤：谓居伏道之顶，体性周遍曰普：断道之后，邻于极圣曰贤。印度称文殊师利，华称妙德，亦名妙吉祥：谓了了见佛性，犹如妙德等，具足法身般若解脱，不可思议，故名妙德。文殊普贤二大士，诸经中，皆列为菩萨之上首，可以表法：（一）普贤表所信如来藏，文殊表能信之心。（二）普贤表所起万行，文殊表能起之解。（三）普贤表证出缠法界，文殊表能证大智，且有互相融摄。信若无解，信是无明；解若无行，解是邪见；信解真正，方了妄成真。若了达文殊与普贤不二真智，与真镜一如，当下即是毗卢遮那，因同果海二而不二，则能知与所知，其位可知矣。今行者修念佛止观，成就念佛三昧，即能与文殊普贤观音弥勒等诸大菩萨，为其伴侣，把手共行，则行人之位，亦不言而可知矣！

常住法性身中，则为诸佛称叹授记，则是庄严兜率陀天，示现降神母胎、出家、诣道场、降魔怨、成正觉、转法錀、入涅槃，于十方国土，究竟一切佛事，具足真应二身，则是初发心菩萨也。

上既与诸大菩萨为其等侣，则破无明，证中道亦明矣！无明既破，则与中道相应，从此能常常安住于法性身中。言法性身者，即真如法性清净之体也；凡夫众生，则以五阴四大假合为身，二乘以意生为身，菩萨能分破无明证中道，则与法性为身；与一切法而为其性故，亦名法身，谓此法性之身，遍满十方，无量无边，色相端正，相好庄严，以无量光明，无量音声，普度十方，是名法性身也；若从体起用，加以方便力，如下八相成道，非生现生，非灭现灭，示同凡夫，有生死相。今行人，能常常安住真如法性身中，则为十方一切诸佛，称叹授记。授谓圣言说与，记谓果与心期，即是如来为诸菩萨声闻弟子，授记作佛。如法华经中：‘汝阿逸多，当来作佛，号曰弥勒。’等是也。则是庄严兜率陀天，以下二行半文，明菩萨因中庄严八相，则果上能示现八相作佛也。梵语兜率陀，此云知足，为六欲天第四天，有内院外院之别，内为补处大士所居，外为天人所住，凡菩萨欲成道作佛，悉住此天内院，而待时机，若时至机熟，则由天而下降，降生人间；如此土兜率内院，则为弥勒菩萨，为补处大士，故菩萨欲成佛，须于因地庄严兜率内院，即此义也。示现降神母胎，即降生相，其中则包括入胎、住胎、出胎三相，然有大小乘之别：大乘则见世尊在母胎中日日三时，与诸菩萨说诸妙法，所谓住栴檀楼阁，转大法錀；小乘则见菩萨乘六牙白象而入母胎。出家，如释尊于十九岁夜半踰城出家相。降魔相，约小乘则有，大乘则无降魔之说。以小乘执魔实有，非如大乘了魔无魔，当体如如佛魔平等。成正觉，即如释尊，腊月八日，于菩提树下，夜睹明星，豁然大悟，成等正觉。转法錀，即是起道树后，诣鹿野苑，为五比丘三转十二法錀，说生灭四谛，乃至说五时八教。所说入般涅槃，即入灭度，此为八相最后一相。当知诸佛虽现有生有灭，有来有去，其实无所从来，亦无所去，若众生缘熟，则非生现生，示现降生、住胎、出胎、乃至转法錀。若机薪已尽，则应火云亡，所以非灭现灭，是知诸佛虽薮薮现生，薮薮现灭，无非是为众生。所谓来因众生而来，去因众生而去，如天上之月，普印千江，无来而来，无去而去，能于十方世界刹尘国土之中，成就究竟一切佛事，具足真应二身。真身谓真智与法身合，故名真身。起信论云：‘自体有大智慧光明遍照法界’是也。应身，谓应周万物，化洽众生，随其心量，现种种身，譬如一月，现于众水，而无去来之相。金光明经云：‘应物现形，如水中月’是也。然亦有大小之别，大如现八万四千相好，及刹尘相好，遍满虚空，即世尊特应身；若被小乘及人天等机，现丈六老比丘身，即劣应身。真身如天上月，应身如水中月，因为真身如体，应身是用，体是不变，用是随缘，既能从体起用，则不变而随缘，全真而起应，若摄用归体，则随缘而常不变。全应即真，真应具足，是圆教初发心住菩萨也。

华严经中，初发心时便成正觉，了达诸法真实之性，所有慧身不由他悟。亦云：初发心菩萨，得如来一身作无量身。亦云：初发心菩萨即是佛。涅槃经云：发心毕竟二不别，如是二心前心难。

此引经证释。初发心住菩萨，即能现身百界，八相作佛之义。华严经中，言于初发心时，便成正觉，初心即圆十住之第一发心住，即别教初地位也。住前已将见思尘沙二惑断尽，至此而能初破一品无明，证一分中道，则与法性真理相应，故能作分证佛相。此之作佛，乃是八相成道之佛，非究竟离垢妙极法身佛，故云初发心时，便成正觉，且能了达诸法真实之性。真实之性，乃是无性，无性之性，即是如来藏圆觉妙性。此其通因彻果，亦能了知凡所有一切三昧功德智慧，及与法身，悉于自心之中，法尔天然，非由造作所得，故如来初成道时，三叹奇哉，谓大地众生，皆有智慧德相，悉由妄想执著，不自证得，故佛性，人人本具，各各不无也明矣！亦云：‘初发心菩萨，得如来一身作无量身。’一身即法身，无量即应身，盖圆初住时，则能三因圆发，三德圆显，正因佛性发，成法身德，缘因善性成解脱德，了因慧性发，成般若德。亦云初发心菩萨，即是佛，此亦从圆初住而言，因初住能现身百界，八相作佛，二住千界，三住万界，如是乃至无量世界，乃一一悉能八相作佛，度诸有情，当知凡夫初发心时，亦可称佛，不过是理即佛，非分证究竟之佛也。涅槃经，此经为世尊最后中夜所说，梵语涅槃，华言灭度，谓大患永灭，超度生死，乃是究竟之法，故名涅槃。此经中，佛说初发因心时，乃至究竟极果时，二种不别，以初心证法身体，亦能分身作佛，乃至究竟亦不过证法身，亦能分身作佛，此正显因心与果觉不二。初心能作佛，因即该果海，后心作佛，不离因心，即是果彻因源。如是二心前心难者，因为因地发心，最为不易，纵使发心，求其圆常正信，尤为不易。古人云：‘千里程途，不离最初一步。’又云：‘万丈高楼从地起。’若地基稳固，则千层万层，亦随之而建，菩萨发心亦如是。若最初发得圆常真心，则五十五位真菩提路，亦随之而起，故云如是二心前心难。

大品经云：须菩提，有菩萨摩诃萨，从初发心即坐道场，转正法錀。当知则是菩萨为如佛也。法华经中，龙女所献珠为证。如是等经，皆明初心具作一切佛法。即是大品经中阿字门，即是法华经中为令众生开佛知见，即是涅槃经中见佛性故住大涅槃。已略说初心菩萨因修止观证果之相。

梵语摩诃，此翻大，即菩萨中之大菩萨也。此等菩萨，从初发心，即坐道场，转藏教四谛正法之轮时，当知即是道场菩萨为如佛也。如佛乃相似佛非究竟佛，亦显初住圆发三因之义。又法华经中，文殊在龙宫，所化无量众生，有一龙女善根猛利，年仅七龄，即将成佛，在会大众，皆有疑惑，谓女人，乃是五漏之身，且有五障不能成佛，云何龙女七岁，即能成佛？尔时龙女即将项系璎珞，解奉世尊，即与舍利弗言：‘汝见是璎珞，奉佛快否？’答言：‘甚快。’龙女当即往于南方无垢世界成佛，度诸众生。此之成佛，虽有如是之速，而仍是八相成道，初发心住之佛也。上来引诸经为证，皆是明初心具足一切佛法，即是大品经中，初阿字门，最后是荼字门，即譬四十二位；即是法华经中，为令众生开佛知见；即是涅槃经中，见佛性故，住大涅槃，虽云开佛知见，而示悟入，亦在其中；虽云见佛性，明初心而证道，其后心亦在其中，故云：从初发心，即具足一切佛法。已略说初心菩萨，因修止观证分果之相。

次明后心证果之相，后心所证境界则不可知，今推教所明，终不离止观二法。所以者何？如法华经云：殷勤称叹，诸佛智慧则观义，此即约观以明果也。涅槃经广辩百句解脱以释大涅槃者，涅槃则止义，是约止以明果也。

前明初心证分证果之相，次明后心证究竟果之相。后对前言，即是最后之一心也，然亦可互相展转论后心，如二住对初住为后心，三住对二住为后心，所谓初地不知二地事，等觉不知妙觉事。智者大师，不过位居五品，云何能知后心所证境界？既不可知，如何能明？大师以己所证，与圣教量之推究所明，不但能证之行，不离止观，所证之果，亦不离止观。所谓大乘因者止观是，大乘果者亦止观是，如是推教所明，则无错谬矣！所以者何？征起。法华经中，世尊由无量义处三昧，安祥而起，即言诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入，并殷勤称叹诸佛方便法门。虽方便法门无量，而所归之处是一，所谓方便有多门，归元无二路；既云不二，而云无量方便者，此即明观义。由其以文字般若，而起观照般若；由观照般若，而契实相般若。文字如舟筏，观照如驾驶，实相如彼岸，此约观以明极果也。涅槃经广辩百句解脱，以释大涅槃者，涅槃则止义。涅槃经中，如来性品第四十二迦叶菩萨，殷勤启请，求世尊重为广说大涅槃之义，世尊为之广辩，共有百句，各各不同，悉皆显大涅槃，解脱真义，但文字太繁，不能尽述，兹略录一二，以供夫阅者之参考。经中世尊谓迦叶言：‘善男子，真解脱，名曰远离一切系缚。若真解脱，离诸法缚，则无有生，亦无和合，譬如父母和合生子。真解脱者，则不如是，是故真解脱者，名曰不生。迦叶！譬如醍醐，其性清净。如来亦尔，非因父母和合而生，其性清净，所以示现有父母者，为欲化导众生故。迦叶！当知真解脱者，即是如来，如来解脱，无二无别，譬如春月下诸种子，得暖气已，寻便出生。真解脱者，则不如是。’乃至末尾，又云：‘真解脱者，断诸有贪，一切相，一切系缚，一切烦恼，一切生死，一切因缘，一切果报，如是解脱，即是如来，如来即是涅槃。一切众生，怖畏生死，诸烦恼故，故受三归依。如群鹿怖畏猎师，既得远离，若得一跳，则喻一归，如是三跳，则喻三归，以三跳故，得受安乐。众生亦尔，怖畏四魔恶猎师，故受三归依，因三归依故，则得安乐，受安乐者，即真解脱。真解脱者，即是如来。如来者即是涅槃，涅槃者即是无尽，无尽者即是佛性，佛性者即是决定，决定者即是阿耨多罗三藐三菩提。’如来虽以辞无碍，义无碍，二种妙辩，答释至百句之多，究竟于大涅槃解脱真义，犹未能穷尽，不过取其义而已，其实不足以为喻也。譬如以月喻面，不得求其眉目；雪山况象，不可觅其尾牙，故大涅槃解脱，实不足以百句为辩也。涅槃所以约止明果者，因其涅名不生，槃名不灭，不生不灭，即是止，止即定义，故涅槃以止而明极果也。

故云：大般涅槃名常寂定，定者即是止义。法华经中虽约观明果，则摄于止，故云：乃至究竟涅槃常寂灭相，终归于空。涅槃中虽约止明果，则摄于观，故以三德为大涅槃。此二大经虽复文言出没不同，莫不皆约止观二门辨其究竟，并据定慧两法以明极果。

涅槃二字略称，具足云般涅槃那，即是不生不灭。大者，摩诃也，所谓摩诃般涅槃那，即大灭度，究竟不生不灭，所以欲名常寂定者，因为小乘教中亦有不生不灭，但彼不能称为常寂定，因其了生死，只能了一半；断烦恼，亦只能断一半。唯独大乘度二种生死，灭五住烦恼，当知念一句弥陀，亦即是常寂定，以其有事理二一心不乱故。众生终日颠倒妄想，故于无生灭中，妄见生灭，如捏目见空中花，不得为常寂定，若能将一句洪名，持至事一心不乱，则不被见思所动，若能持至理一心不乱，则不被尘沙无明所动，是知无上般涅槃，究竟常寂定，即是一句弥陀。所以言定者，定即止义，故法华经中，世尊殷勤称叹方便，约观明果，观中则摄于止，故经文云：‘乃至究竟涅槃，常寂灭相，终归于空。’此句正显观中具止。何以故？究竟涅槃即止，常寂灭相，亦是止，终归于空，以亦属止，故言观中具止。涅槃中虽约解脱以止明果，但内中已摄于观矣！故以三德为大涅槃。涅槃有三种：所谓圆净涅槃，即般若德；方便净涅槃，即解脱德；性净涅槃，即法身德。法华与涅槃，二种大经，虽复文言，有出有没不同，出则明显，没即隐密。而二经之中，观摄止，止摄观，莫不皆约止观二门，辨其究竟，并据定慧二法，以明极果，以其在因为止观，在果为定慧故也。

行者当知初中后果皆不可思议。故新译金光明经云：前际如来不可思议，中际如来种种庄严，后际如来常无破坏。皆约修止观二心以辨其果故。般舟三昧经中偈云：

诸佛从心得解脱　心者清净名无垢
五道鲜洁不受色　有学此者成大道

行者当知初中后果，不可思议。初果即初发心住，破一品无明，能分身百界，八相作佛，故不可思议。中果，从二住至十住，乃至经历行向地等觉四十位，于百千万亿世界，分身作佛，故不可思议，以其能破四十一品无明。后果即妙觉位，证到究竟极果，至此无明破尽，垢染全除，究竟登于涅槃山顶，永别无明父母，所谓三觉圆，万德备，究竟圆满阿耨多罗三藐三菩提，成等正觉，故不可思议。初中后三果，皆是无生究竟之法，不可以心思，不可以言议；言语道断，心行处灭，举心即错，动念即乖，故言不可思议。金光明为一经之名，此经有两次翻译，先翻者为旧译，后翻者为新译，此经正是后译之经，故云新译。金光明经其中所云：‘前际如来，不可思议’，乃至‘后际如来，常无破坏，不可思议。’如来者，即佛也。分初中后三际，前际如来不可思议者，即指现在凡夫，以及蜎飞蠕动，一切众生，彼被情识迷，但本性中，各各具有真如妙觉明性诸佛之三大三德，莫不圆具无余，岂可思议否？故常不轻菩萨，常谓我不轻慢汝等，汝等皆当作佛，我等凡夫，岂可以情识心量，来测度众生，以牛羊眼，来观视众生。中际如来，即一辈修心之人，能研究佛理，进修胜道，即有种种功德庄严，如诸恶莫作，众善奉行，凡有利益，无不兴从，此即缘因功德，福德庄严，若听经闻法，研究妙义，即了因功德，智慧庄严，以缘了二因，庄严正因佛性，即是中际如来也。后际如来，即研究果位，亦即谓无上士，如释迦弥陀药师等，更无有过其上，至此福德庄严，即首楞严定，坚固不坏，智德庄严，即实相妙智，平等大慧，故云常无破坏，若三际如来，约六即判释，则前际如来，既不修行，又不闻法，虽有佛性，类同于无，即理即如来，所谓有垢真如，在缠法身。中际如来，既能听经闻法，修福修慧，即是名字乃至分证即之如来也。后际即究竟即如来也，位虽有三，无不以止观二心，以辨极果。然止观二心，不离一句弥陀。何以故？万德洪名，即是果，世岂有无因之果，所谓因赅果海，果彻因源，因果不二，始终一如，观不离止，止不离观。般舟三昧，即是常行三昧，九十日为期，始终不坐不卧，亦名佛立三昧。若三昧功夫修成时，佛则立现在前。此经偈中云：诸佛从心得解脱，诸佛即过去现在未来三世十方一切诸佛，悉皆从此一念心性中，而得解脱。若离此心之外，另求有所得有所证者，无有是处。古语云：‘诸佛妙道，皆于众生心行中求。’心行者，众生妄心流动不息，故称心行，心者清净名无垢者，众生之心，本自清净，本自光明，虽有烦恼，而此心不被烦恼所染，其体原是清净洁白，故名无垢。五道鲜洁不受色，五道，即天人地狱畜生饿鬼，修罗即在五道中，包括在内，众生虽流落于五道，而自心仍然清净鲜洁，不受污色所染，故云五道鲜洁不受色。所以有志之士，能于此心而学习止观者，则能成就无上大乘之佛道矣！所谓是心是佛，是心作佛，是心是万法，是心作万法。观经云：‘诸佛正遍知海，皆从心而生。’故于此心而习止观，无不圆成，故云有学此者成大道。

誓愿所行者，须除三障五盖；如或不除，虽勤用功，终无所益。

誓愿所行者一段，乃智者大师最后至嘱。誓愿二字，足征大师悲心，恳切已极。誓以要其心；愿以成其志。唯愿修学行者，除三障、去五盖；三障，一烦恼障，二业障，三报障，有种种烦恼致造种种业，有此业，故感生死之果报。欲除三障者，因其障却三德故也；烦恼障障般若德，业障障解脱德，报障障法身德。所谓三障障乎三德，若破除之，即三障而显三德。五盖者，即上所说贪欲、嗔恚、乃至疑盖，有此五盖，致被盖覆吾人之清净心，如或不除，虽勤用功，则终无所益，譬如红日，被烟影云雾阿修罗手所遮，不得出现，必须摒弃五种之障，方克有效。全部止观，共有十章，章章莫不以止观念佛，显其究竟，此一行文，虽大师最后之至嘱，而亦可作为流通分，愿诸学佛同仁，研阅此者，请勤修止观。此观者何？老实念佛也！

修习止观坐禅法要讲述终