意识课程

序言

《意识课程》的第一部分以科学理论切入，从量子理论（quantum theory）的角度讲述现实（reality）与意识（Consciousness），解释为什么意识被广泛接受成为量子理论的必要因素；第二部分进而展开非二元（nonduality 或 Advaita）的哲学思辩（metaphysics speculation）；第三部分介绍当代的几位智慧瑜珈仕（Jnani）或觉悟者（enlightened Sage）的教法（teaching）。通常，智慧瑜珈仕和觉悟者不愿意采用系统（systematic）和逻辑（logical）的方法讲解非二元论。因为他们认为，系统和逻辑的概念体系（conceptual system）对心智（mind）是一种强大束缚和误导，运用这种方式容易使心智误以为仅仅通过掌握一种概念体系就可以超越心智本身……尽管如此，为便于讲述讨论，本课程仍采用系统和逻辑的形式写作，并以课程的形式编辑。

对于本课程的第一部分，目前的科学界应该不会有多少异议的。但是，在第二、三部分中，就有不少部分与某些觉悟者的教法不符。之所以有这样的差异，是因为科学完全采用概念（concept）描述现实（reality），而觉悟者认为现实超越（transcend）一切概念。也就是说，科学认为概念足以描述现实（即错误的概念与现实不符，正确的概念符合现实），而在觉悟教法中，概念只能是指向现实的”手指”。所以，对于觉悟者，概念只是用作打破概念”牢笼”的工具。但当旧有的概念”牢笼”被打破后，那个原来用作工具的概念也必须被抛弃，否则这个工具将取而代之成为新的概念”牢笼”。尽管如此，本课程的第二、三部分中许多概念对于仍在概念”牢笼”中的读者还是有帮助的。

或许，一些读者对量子理论不感兴趣，这部分读者大可以跳过本课程的2、3、4、5、6、7、8章–这些章节主要阐述为什么意识是物理学中不可缺少的一部分，但是对这些章节的省略阅读并不影响读者理解课程的其余部分。对于只想精简地了解非二元论的原则和实践的读者，建议重点阅读9、10、11、 20、 21、 22、 23、 24、 25等章节。

第一部分

量子理论与意识

前言

这一部分主要讲述《意识课程》的科学（scientific）与哲学（philosophical）基础。其中，我们将从三种主要的哲学体系（metaphysical philosophy）开始，引出研究有意识心智（conscious mind）最常见的设问，概述有关意识现象（phenomena of consciousness）研究的科学数据，进而从哲学与量子理论的角度形成一个简洁、易明的描述，将意识（consciousness）纳入我们关于物质世界（Material World）的描述体系中去。也就是说，从严谨的、科学的观点看来，如果不考虑观察者（observer）的意识这个因素，是不可能明白物质世界的。甚至，事实上正是意识（consciousness）在显现（manifest）着世界。但是，这个显现着世界的意识并非单个个体的意识（individual consciousness of the observer），而是非定域性的、普遍性的意识（nonlocal, universal consciousness）。

第一章

现实主义与三种主要的哲学体系

1.1现实主义的假设，于生存与科学是必需的吗？

现实主义（realism）是这样一种假设（assumption）：无论作为观测者的我们是否存在，无论我们是否观测，独立于我们个体心智及感觉（individual minds and senses）之外的真实世界（real world）始终存在。这个假设是无法证实（proved）的，因为我们所有的感知（perceptions），无一例外，全是我们自己的精神影象（mental images），而且，除此之外，我们没有任何途径可以超越（beyond）自己的精神影象。现实主义假设是我们日常生活中最常见的假设之一（甚至，我们从来没有意识到这个假设的存在），比如：每天下班后，我们假设办公室和桌上的电脑明天上班时一定还在；在回家的路上，我们假设自己的家一定还在老地方等着我们，明天，当我们离家上班，自己的家依然还在；我们假设自己的朋友、亲戚、熟人，无论我们是否与他们见面、交谈，甚至无论我们是否想起他们，他们依然存在；我们假设父母在自己出生之前已经存在；甚至，我们中的许多人假设自己死后依然活着……正是这些点点滴滴的生活经验不断重复巩固着我们的现实主义假设，以至我们甚至不曾对之有过丝毫的反省。现实主义假设对我们的生存有着极其重大的意义，比如我们知道（假设）：如果过马路不小心注意的话，就会被车撞死；一颗子弹可以瞬间结束生命；病毒、细菌、毒药也可以致命……

此外，关于外部现实（external reality）的假设于科学的发展和应用也是必须的。很大程度上，科学的主要目的就是揭示和解释这个外部现实。不难想见，如果没有这种假设，对于每个人，则只有属于各自心智（对于每个人，只有他自己的心智存在）的思想（thoughts）和影象（images），那么，科学或其余的东西就没有必要了。

除了假设真实存在着一个外部世界，我们也假设现实是客观的（objective）。同样地，现实的客观性也受到我们日常经验和科学实验的反复巩固。所谓客观性意味着–某个人做的观察、实验或测量等等，另一个人也可以做，而且两人获得的结果是相同或相似的。其中，第二个人能够通过与第一个人交流、比较而确定两人得到结果是一致或相似的。因此，信息沟通（communication）是客观性（objectivity）的基本要素。事实上，一个没有被传达和共同认可的观测通常不能算是一个对客观现实（objective reality）的有效观测。因为要求共同认可，所以，客观现实有时也称为共识现实（consensus reality）。

前面说过，科学假设客观现实是独立于观测它的心智（minds）之外的，即使当心理学家在研究别人（而不是他们自己的）心智的精神作用（mental functioning）时也作这样的假设。因为，任何客观的观测结果首先必须是可被比较和可被交流传达（communicated）给其他心智的，所以，我们通常认为是主观性（subjective）的精神现象（mental phenomena），其实也是客观性的。从这个意义上，心理学其实也是一门客观科学。

如果，某人直接观察自己的思想或其他精神印象（mental impressions），结果又会如何呢？显然，在这种情况下，虽然他所直接观察到的并不完全是外在的，但仍然可以与其他人就他们做的类似内部观察（internal observations）进行交流和比较。所以，只要如果他们达成共识，这些内部观察也可以看作是客观的。例如，我们很容易互相比较解决同一个数学问题的思维步骤（mental steps）；甚至，我们互相可以比较对于相同外部刺激（external stimuli）的反应（如恐惧、红色等体验）。经过互相比较，如果我们同意各自的所见（seeing）或所感（feeling）是相同的，则可以说这些精神印象是客观的。显然，这种过程中，这些”外部”刺激必须同样地呈现给我们每个人，所以，其实也是外部现实的延伸。可见，对所谓外部现实的观察其实上是对我们自己因某些刺激（假定来自外部）而有的精神印象的观察（注意：在这里，”外部”是相对于观察者的心智，而不是观察者的身体）。例如，当打针时，当感染流感时，我们感到痛苦，没有人会质疑对这种痛苦观察的客观性。

至此，有人不禁问：”究竟什么才算是纯粹的主观体验（subjective experiences）呢？”要回答这个问题，我们应该首先考虑那些纯粹内部（相对于心智）的及不由”外部”刺激直接引致的体验–我们日常生活中的思想（thoughts）、想象（imagination）、梦（dreams）、幻想（vsions）等等似乎就属于这种体验。不过，很多这类体验在人们之间，因为也是相似和容易被交流和比较的，所以也具有客观性，不能算是纯粹主观的。通常，这种体验的客观性是基于所谓的”正常”人群的一般体验。由此，人们往往把是否具有这种客观体验作为判定一个人是否”正常”的标准。

现在来考虑另一类体验，即不在”正常”范围内的内部（相对于心智）体验。这类体验通常很难与别人交流，即没有外部刺激和客观性，所以可以算是纯粹的主观体验。比如，幻觉（hallucinations）、错觉（delusions）、宗教（religious）或其他不可说体验，还有觉悟（awakened）或自我认识（self-realized）的心智体验等等。可见，我们对主观性的定义与对正常性（normality）的定义有关。事实上，如我们将在以后阐述的，所谓”正常”心智也不过是一种集体错觉（massive delusion）而已，而且，一切”正常”的苦（suffering）正是这种错觉的结果。

另外，还有人会问：”当我们不观察自己的心智时，心智依然运作么？”一般认为，因为没有被直接观察，即使说精神作用（mental functioning）仍然存在，恐怕也只是一种推测。但是，事实上却有大量实验（稍后详细介绍）有力地表明这类精神过程（mental processes）的确存在。而且，日常生活也常有这种体验出现，比如，心智有时会无意识地（unconsciously），也就是没有意识知觉（conscious awareness）地思考一个问题并突然得出答案，如俗话说的”灵光一现”、灵感等等。

如前所述，科学假设–无论被观察与否，外部现实都存在。但这个假设却是无法被证实的，因为我们的所有观察都必然是纯粹的精神影象而已。这种本质上不能被证实的陈述不能算是物理假设（physical assumption），而只能算是行而上、纯粹哲学的假设（metaphysical assumption）–这种假设又称为公理（axiom）。可见，科学的基础根本不是科学的，而是行而上、纯粹哲学性的！所以，如果不基于这种假设，不仅科学的本质，甚至连我们的日常生活体验也将彻底改变。在之后的章节中，我们将讨论不基于这种假设的教法体系，以及因此而截然不同的关于我们自身和整个世界的图景。

1.2唯物主义：所有一切都是物质，至少，所有一切都服从物理定律

最早系统地提出唯物主义（materialism）哲学的是希腊哲学家德谟克里特（Democritus，c.460 – c.370 BC）。他假设世界完全由一种名为原子的坚固、不可见的微粒构成，这些原子只具有形状（shape）、质量（mass）和运动（motion）三种性质，此外没有其他性质，如颜色、气味等等。因为德谟克里特认为这些其它性质是主观的、需要依赖观察者的，而观察者本身也是由原子组成的。

16世纪20年代，德国奥古斯丁教士马丁路德（Martin Luther，1483 – 1546）发起新教改革运动，天主教独统时代从此结束，迎来了以宗教、政治和科学主导的17世纪。17世纪40年代，Pierre Gassendi（法国科学家、天主教传教士，1592 – 1655）将原子论与天主教教义结合使原子论复苏。17世纪60年代，笛卡儿二元论哲学（参见1.3）将科学从教会权威中解放出来。之后，19至20世纪的科学空前大发展不断巩固着唯物主义者的权威地位，最终使唯物主义成为西方世界的主流哲学。

唯物主义的影响之大实在超乎想象，以至自称非唯物主义者也不自觉地受其影响。唯物主义的基本原则是–物质（matter）与能量（Energy）是第一位的，其它都是第二位的。也就是说，一切都从物质和能量而来。时至20世纪20年代，量子理论诞生，由此引起对物质本质的质疑。为了解释这种质疑，唯物主义的基本原则从”物质和能量是第一位的”延伸为”一切事物都可以用物理定律（physical Law）解释”–这就是所谓科学主义（scientism），或科学唯物主义（scientific materialism）。

科学主义对世界的解释首先引起这样一个问题：”什么是物理定律？”也许，有人甚至会说，物理定律包括一切现实世界的规律–如果这样说，以上提问则失去意义了。为了便于这里的讨论，我们对所谓物理定律的定义应该限制在公认的物理学范围内，而所谓物理学，就是对外在客观现实（如1.1中定义的）的研究。由此，唯物主义应该理解为这样一种哲学–外在客观现实是第一位的，其它一切事物，如一切精神现象，都从外在客观现实而来。

对唯物主义的广泛信仰（belief）对我们的生活和社会有着非常深远的影响。根据唯物主义，一切事物，包括我们自己和所有生命完全受物理定律支配着，物理定律是支配着我们欲求、希望、道德规范、目标和命运的唯一规律，因此，物质和能量是唯一值得我们追求和为之奋斗的。也就是说，我们应该竭尽全力赚取物质财产（包括身体），至少应该合理安排和交换物质财产，以期达到最大限度的物质满足和愉悦，我们的所有精力应该投入到这种物质追求中，此外别无所求。总之，我们完全受制于物理定律，我们别无选择。或许，我们也曾感到深陷于这些信仰和欲望的限制之中，但又能怎样呢？我们依然无法自拔–唯物主义已经完全支配着我们了。

关于唯物主义哲学，有一句人格化的概括–“我是一具身体。”

也许有人对这句概括不以为然，但是，不妨细想：难道，我们不认为是自己身体的仆从或囚徒么？以至，我们对身体的要求千依百顺，如稍有不从，身体就以饥、渴、病、苦等等来威胁、折磨……难道，身体的福利不是我们第一位的关注么？以至，我们对将来期望、对过去的留恋都是因为身体……即使，将别人的身体替代我们自己的身体，以上问题的答案依旧不会改变。可见，我们几乎完全以身体为导向，即以物质为导向，陷于如此困境的人生还有多少自由可言呢？

甚至，心理学也受到唯物主义影响，行为主义（behaviorism）就是其中的典型例子。行为主义心理学认为，我们的行为完全决定于物质性的动机（materialistic motivations），完全与我们的意识（consciousness）和知觉（awareness）无关。这个假设不仅在研究中颇见成效（特别是关于动物的研究），而且被推广应用到社会学领域。以至，社会机构常常企图通过物质刺激（material inducements）来引导人的行为。事实上，在一定程度上（只要被引导的人信仰唯物主义），这种以物质刺激为手段的行为引导方式是有效的。

对于唯物主义哲学，最大的难题是如何解释意识或心智。因为意识是一种普遍经验，即使唯物主义者也无法否认意识的存在。唯物主义对这个难题的公认解释是，意识是物质的附属现象（epiphenomenon）或现象特征（emergent feature），是物质发展至一定复杂程度（如活的生物体或类似的系统）的产物。而且，因为意识的存在完全依赖于物质，所以它只能感知物质而不能对物质有任何影响。也就是说，物质仍然是第一位的。

1.3笛卡儿二元论：物质与意识是最基本的、不可再分的

笛卡儿二元论（cartesian dualism）哲学首先由法国科学家、哲学家笛卡儿（René Descartes，1596 – 1650）于1641年提出。笛卡儿认为心智（mind）与物质（matter），或精神的（the mental）与物理的（the physical）现象，是两种分离的、相互独立的实质，人（不包括动物）由这两种实质组成。其中，人的心智是意识和思想的实体（conscious, thinking entity），它使人能理解（understand）、行使意志（will）、感觉（sense）和想象（imagine）等等，它不具有物理大小（因此不存在于物理空间）且不可分割；而人的身体则具有物理大小、存在于物理空间，且无限可分。为了建立无可争辩的初始前提，笛卡儿提出了著名的陈述–“我思，故我在（I think, therefore I am）”。这个陈述中的”我”就是指心智。笛卡儿认为，因为心智不存在于物理空间，所以，原则上，即使在物理身体（physical body）死亡后，心智仍然存在。此外，虽然心智与身体相互独立，但心智可以作用于身体。

二元论哲学可以有一句人格化的概括–“我是一个心智，我有一具身体。”似乎，比起唯物主义，二元论更接近人的直觉。无论如何，”我有一具身体”总比”我是一具身体”好些。虽然，很多人并不完全相信他们死后仍然继续存在，但至少他们希望如此。

对于二元论，一个主要的哲学难题是：”动物或者其它物理对象（physical object）有心智么？”如果动物没有心智，又该如何解释它们某些近似人类的行为（near-human behavior）呢？如果它们有心智，我们与他们又该如何区别呢？此外，植物和微生物也有心智么？二元论对这些问题始终没有令人满意的答案。

二元论的另一个难题是如何解释心智与物质之间的关系，特别是两者之间的相互作用。其中，身体对心智的影响是比较明显的，比如，我们（指我们的心智）似乎受我们身体的健康和舒适状况影响，受身体的睡醒状态（醒着或是睡着）的影响。这些影响是真实的亦或仅是幻觉呢？如果这些影响是真实的，那么，身体影响心智的机制（mechanism）是什么呢？基本上说来，如果心智是物理的，身体对心智的影响机制应该遵守物理定律；如果心智不是物理的，那么也许永远无法应用科学方法回答这个问题。

关于心智与物质关系的另一个问题是：”心智影响身体吗？如果影响，又是如何影响的呢？”显然，要完满回答这个问题首先需要了解心智的规律。虽然，对量子理论（quantum theory）的某些解释（interpretations）认为心智使物质显现（对于物质的显现，心智起着不可忽视的作用），但无法解释这种作用的机制。由于对以上问题始终没有令人满意的答案，所以，二元论始终无法让哲学家们确信。

二元论对我们每个人的生活有什么影响呢？尽管二元论比起唯物主义要好些，但仍然无法让人从身体的限制中完全解放出来。因为，只要我们相信自己拥有身体，就觉得应该对身体负责，这种责任感必将导致恐惧。如果说，唯物主义信仰使我们永远无法挣脱身体的囚禁，二元论也不过是让我们走在挣脱囚禁的半路上，除非身体死去，我们永远无法自由。

尽管二元论并不完美，但笛卡儿确实把科学（对客观现实的研究）从教会教条（基于权威及心智的临时主导）中永远地解放出来。之后，科学得以空前发展，科学预测和控制自然的成功使科学家开始质疑所有宗教教义。同时，随着对物理现实（physical reality）更好的了解，唯物主义的主导地位也得以日益巩固，于是，心智被贬低到了第二位，成为物质的附属现象。从此，西方世界欣然迎接着唯物主义的赐予，沉醉于唯物主义造就的舒适和愉悦。其中，心智被贬为一件工具，其主要作用仅是追求和确保更好更多的房子和车子、更辉煌的工作和事业、更美好的伴侣和孩子……但不幸地，这终于不可避免地导致我们今天面对的诸多尴尬困境。

1.4唯心主义：心智是所有一切，所有一切是心智

唯心主义（idealism）认为–心智或意识构建基本现实（fundamental reality），是第一位的。其中，一些唯心主义承认物质对象（material object）的存在，另一些则否认独立于人感知（human perception）之外的物质对象。

希腊哲学家Anaximander（c. 611 BC – c. 547 BC）可能是最早的唯心主义哲学家之一。从Anaximander着作流传至今很少的一些片段看来，他认为存在一种本源的、初始的实质（很可能是指心智），这种实质（substance）无边无际，一切事物都从此中来，也都回归到此中去。Anaximander惊叹地发现，世界总是呈现出一系列的对立事物（opposite），热与冷、湿与干就是其中最主要的两种。Anaximander认为这些对立事物是从一种原本未分化的实质中分离出来的。

希腊哲学家柏拉图（Plato，c. 428 BC – c. 348 BC）也被认为是最早的唯心主义哲学家之一，主要是因为他提出了关于形式的哲学（metaphysical doctrine of forms）。柏拉图认为，普遍的（universal）观念（idea）或形式（form）（如红色或善良），有时也称为原型（archetype），比起具体的表现形式（如红色的物体或善良的行为）更真实。柏拉图认为不断变化着的经验世界（the world of changing experience）是不真实的，而真正的现实（true reality）是由不变的观念或形式构成的。柏拉图还认为观念或形式只能通过理智（reason）认识，不承认通过神秘体验（mystical experience）可以达致真正的现实。

在《理想国》（The Republic）中，柏拉图使用洞穴寓言（cave allegory）首次详细说明唯心主义。洞穴寓言说的是，在一个地下洞穴中有一群囚徒，他们身后有一堆火把，在囚徒与火把之间是被操纵的木偶。因为囚徒们的身体被捆绑着（不能转身），所以他们只能看见木偶被火光投射在前面墙上的影子，并且确信这些影子就是一切，此外什么也没有。当把囚徒们解放出来，并让他们看清背后的火把和木偶时，他们中大多数变得不知所措而宁愿继续待在原来的状态，有些甚至会将自己的迷惑迁怒于那些向他们揭露真相的人。不过仍有一部分被解放的囚徒能够接受真相而认识到先前所见的一切不过是木偶的影子，并毅然走向洞外的真实世界，奔向自由。刚走出洞穴的这些人禁不住头晕眼花，开始，他们只能通过反映间接地看世界，渐渐地，他们可以直接看阳光下的一切，最后，他们甚至可以直接望向太阳。

柏拉图的洞穴寓言其实是一个关于唯心主义的比喻。其中，墙上的木偶影子代表那些父母、社会以及宗教等等强加在囚徒身上的，并被草率接受的二手观念和信仰等等；木偶本身代表囚徒机械的、不理智的心智；洞穴里的火光代表受限制的、片面的、歪曲的理智之光；一部分人走出洞穴代表解放的开始；洞穴外世界的真实对象（即形式或原型）属于先验领域（transcendental realm）；要看清这些原型，必须借助阳光–代表纯粹理性（pure reason）。洞穴寓言也可以用放电影的比喻替代，其中，电影院相当于洞穴；银幕上的画面相当于墙上的木偶影子；木偶代表电影胶卷；放映机的投射光相当于洞穴里的火光；同样地，观众需要走出影院才能看见阳光。

18世纪的英国哲学家George Berkeley （1685 – 1753）是唯心主义的主要代表人物之一。他否认物质的存在，称自己的哲学为非物质论（immaterialism），认为宇宙的组成只有三种：无限的精神体（infinite spirit）–神（God），有限的精神体（包括人类等），只存在于精神体心智内的观念（idea）。除此三种，宇宙中别无他物。George Berkeley哲学的最大特点可以总结表述为”存在就是被感知（to be is to be perceived）”。也就是说，说一个物质对象的存在，就是说它被看见、被听见或以其它方式被心智感知。George Berkeley还认为，物质对象的存在并不必需人类心智的感知，因此，感知物质对象的心智必然高级于人类。

德国哲学家康德（Immanuel Kant，1724 – 1804）把他的唯心主义哲学称为先验唯心主义（transcendental idealism）。康德认为存在着独立于人类心智的现实–本体（noumenon）或事物本身（thing-in-itself），但是，人类永远无法了解这个现实。我们所有一切的体验，包括我们经验自我（empirical self）的体验（experience）–现象（phenomenon）或事物表面（thing-as-it-appears），都依赖于一个我们永远无法知晓的先验自我（transcendental self）的作用。

另一位德国哲学家黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770 – 1831）在康德哲学的基础上发展了自己哲学体系，并命名为绝对唯心主义（absolute idealism）。黑格尔认为现实是绝对的心智、理智或精神（absolute mind, reason, or spirit）。这个绝对的心智是普遍性的（universal），每一个体心智（individual mind）只是这个世界性心智（world mind）的一个侧面（aspect），每个人的意识或理智活动只是绝对（the absolute）的一种形态（phase）。在追求自身统一（unification）与实现（actualization）的过程中，绝对心智不断自我发展。为此，绝对心智自我显现（manifests itself）于个体主观意识（subjective consciousness）–其间，个体（individual）经历着从纯粹唯物的、自我中心的向普遍性的、理性的意识的理性发展。在这个发展过程中，个体经历了几个阶段–家庭、社会、国家，每个阶段都体现着从个人主义（individualism）向统一（unity）的发展趋势。所以，人类历史总体来说是从束缚（bondage）走向自由（freedom）的进步运动。只有战胜个体的欲望，并将之整合到国家的统一系统中去才能获得自由，其间，所有的意志（will of all）取代了个体的意志（will of the individual）。

上述几种形式的唯心主义哲学都来自西方哲学家，而创立这些哲学的唯一根据都是理性思考（rational thought）。这些西方哲学家不仅极少考虑东方的哲学体系（高度依赖神秘体验），而且对17世纪以来发展的各种科学理论和知识缺乏足够的重视。

以下进入本节的重点，介绍另一种形式的唯心主义–一元唯心主义（monistic idealism）。一元唯心主义认为，只有意识是根本的（fundamental）和第一位的（primary）–一切事物，包括所有物质和个体心智都存在于这个意识之中，都是这个意识的一部分。可见，与唯物主义正相反，一元唯心主义认为物质只是意识的现象特征（emergent feature）或附属现象（epiphenomenon）。一元唯心主义成功解释了关于量子理论解释的诸多方面–而这些方面正是唯物主义或二元论感到困扰的自相矛盾（paradox）所在。

根据一元唯心主义，作为一切存在基础（ground of all being）的意识不可能被概念化（conceptualized）。一元唯心论可以人格化地概括为：”我既不是心智，也不是身体。作为本体（noumenon），我是纯粹的主观知觉（pure subjective awareness），我超越一切是与不是（all that is and all that is not）；作为现象（phenomenon），我是本体的客观表现（objective expression），包含一切存在与不存在（all that exists and all that does not）”。这意味着，要认识先验的本体自我（transcendent, noumenal self），必须向内看（look inward），远离一切现象对象（phenomenal object）。因为作为本体，我不是一个对象（object），所以不可能被概念化地描述或作为对象来感知。因此，只有远离概念和感知才可能认识我们的真实本性（true nature）。

现在，我们从一元唯心主义角度适当调整柏拉图洞穴寓言–将洞穴里的火光换成从洞口射入的阳光；将木偶换成先验领域的原型对象（archetypal object）。由此洞穴寓言则有如下一元唯心主义解释–物质和思想的现象世界只是原型在意识之光照射下的影子。这种解释清晰呈现出现象与本体的互补关系。如果，我们只注意看影子，就忽略了本体；如果，我们直接体验到本体，则认识到现象不过是影子。我们所感知的只是影子的世界，真正的本体只能被超越感知地认知（apperception）。这种超越感知的认知将人从洞穴的桎梏中解放出来，引向无限的自由，同时证明–意识是所有一切（consciousness is all there is）。

至此，我们一直在讨论行而上哲学（metaphysical philosophy），但是，我们还没有真正定义行而上哲学。所谓行而上哲学，是一种纯粹概念结构（purely conceptual structure），它被假定为对现实某些方面的自相符合的逻辑描述。因为行而上哲学不必包括体验现实的技巧，所以哲学有别于我们所说的教法（teaching）。教法的目标是帮助学习者认识（know）现实，且无论这个现实是现象性的还是本体性的。因为教法的重点不在于逻辑（logic），而在于认识（knowledge），所以教法会使用任何可能有助于获得认识的概念和技巧。一套教法常常基于一种哲学，但不必严格与其哲学基础保持一致。

非二元（nonduality，Advaita-nonduality的梵文表达）教法是与一元唯心主义哲学非常接近的教法–这是一种教法而不是一种哲学，因为其中运用了大量方法将心智引离概念朝向非概念。意识是不可描述的，只有避开所有概念性的中介，才能直接认识（know）意识。所以，对于非二元教法，运用概念只是为了指向真理–意识是所有一切存在（Consciousness is all there is）。在本课程中，第一部分（主要讨论量子理论与意识）有必要比较哲学化，因为这部分与所有科学一样都是严格概念化的；而在第二、三部分中，我们将把重点从哲学转向学习非二元教法。

至此，不难看出（尽管似乎有点荒谬），比起关于客观外在世界的唯物主义假设，非二元论（Advaita）更”科学”些。因为，非二元论基于我们意识的直接体验，而不是形而上的概念。关于外在世界的概念并不是根本的（primary），而是源自感官印象（sense impression）的，因此（与所有概念一样）是必须被教与学的。而自明的（self-evident）的意识体验（experience of consciousness）却是先于概念的（preconceptual）、不可否认的。

1.5意识、知觉与心智的区别

这里，特别澄清意识（Consciousness）、知觉（Awareness）与心智（Mind）等措辞的区别，因为不同人在不同场合使用这些措辞表达同样或近似的意思而时常引起混淆。在本课程里，意识（特别是当黑字体时）是指各种存在的基础（Ground of All Being）或所有一切（All That Is）。与意识不同，知觉是指与某物质生物体（Physical Organism）认同后的意识，当认同（Identification）之后，体验（Experience）才成为可能。而心智则是关于某个体生物体（Individual Organism）精神的（Mental）、感官的（Sensory）、感知的（Perceptual）官能作用（functioning）的体验，并不是指某种身体对象（Physical Object），如脑。当把身体（Body）与心智（Mind）结合起来表述就是身体-心智生物体（Body-mind Organism）。

1.6.　现实不是什么？

根据非二元教法，现实不是：

1.　别人曾经告诉你的那样；（What you have been told it is.）

2.　你以为的那样；（What you think it is.）

3.　你信仰的那样；（What you believe it to be.）

4.　你希望的那样；（What you want it to be.）

5.　你认为应该的那样。（What you think it should be.　）

那么，现实究竟是怎样的呢？

唯一能回答这个问题的方法只有去看！

（The only way to find out is to look! ）

第二章

经典物理学：从牛顿到爱因斯坦

2.1. 科学方法

科学方法包括以下四个主要部分：

1.　假设存在着一个能被观察的客观现实；

2.　对客观现实进行定量实验以测定其可观测属性，并采用归纳方法揭示其普遍法则。在1620年发表的《新工具》（Novum Organum）中，英国政治家培根（Francis Bacon，1561 – 1626）对此首次进行了系统的明确表述；

3.　通过广泛的传达与出版发表，其他科学家得以独立地对测量结果进行验证，由此使实验结果得到最终证实。尽管科学家们一直传达与出版发表他们的实验结果，但是，关于公布实验方法细节对于他人重复测量的必要性进行明确论述的则是英国化学家波义耳（Robert Boyle，1627 – 1691，他深受培根观点的影响）；

4. 凭直觉及公式推算得出数学定律（mathematical laws）描述客观现实。其中，最普遍的规律是物理定律（物理是最基础的科学）。英国自然哲学家牛顿（Isaac Newton，1642 – 1727）是首位制定普适于所有物理系统的规律的科学家。

其中，以上的后面三项均在极短时期（1620-1687）内发展形成，而且全都是由英国人完成！

2.2牛顿定律与决定论

经典物理学（classical physics）的一个基本假设是，客观世界（objective world）独立于任何对之的观察（observation）之外，即客观世界原则上不受任何对之观察的影响。这个假设并不意味着观察不能够影响客观世界，而是说–观察不必一定会影响客观世界。正如通常所说的，森林里正在倒下的一棵树，无论（这棵树倒下）是否被观察到，同样会倒下。经典物理学的另一个基本假设是，如果不考虑测量仪器的精度，物体的位置（position）和速度（velocity）可以同时被无限精确地测量（measurement）。也就是说，客观世界本身是精确的，本质上不存在任何不确定性（uncertainty）。–当然，正如后面将讲到的，量子理论否定了这两个假设。

英国自然哲学家（natural philosopher）牛顿（Isaac Newton，1642-1727）是历史上第一位不但做基础实验，而且发明完备的数学理论解释实验的科学家。他利用意大利科学家伽利略 （Galileo Galilei，1564 – 1642）著名的自由落体实验发明了万有引力定律（theory of gravity），成功解释开普勒（Johannes Kepler，德国天文学家、数学家，1571-1630）定律，和描述行星运行轨道，并且发明微积分数学对其发现的运动定律建立数学框架予以解释。虽然现代人把牛顿归类为物理学家，而牛顿却认为自己是自然哲学家。事实上他不仅仅是一位把物理学确立为一门独立学科的物理学家，而且被不少人推崇为历史上最伟大的科学家。早在1687年（44岁），牛顿发表了论文《自然哲学的数学原理》（Mathematical Principles of Natural Philosophy），其中公布了牛顿运动定律和万有引力定律。

牛顿运动三定律可以表述如下：

第一定律：一个物体保持以恒定速度（包括大小和方向，静止物体具有恒定的零速度）运动，直到它受到外力作用为止。

第二定律：一个物体的加速度（速度改变的比率，包括速度大小及方向的改变）与它所受的作用力成正比，与它的质量成反比。

第三定律：两个物体之间的作用力和反作用力总是大小相等，方向相反，作用在一条直线上。

显然，要应用以上定律，首先必须知道作用于物体之上的力的属性。例如，根据万有引力定律（两个物体之间的万有引力与各自的质量成正比，与之间距离的平方成反比）可以知道两个物体（如地球与月亮）之间的万有引力，再结合牛顿第二定律，就可以解释为什么行星轨道是椭圆形的。又根据牛顿第三定律，以地球和月亮为例，可知地球与月亮持续受到对方的作用力，且大小相等、方向相反，所以，它们持续地改变着各自运动的速度大小和方向。

又如，人的身体与地球相互之间有万有引力作用，当身体静止时，它必然同时还受另一个作用力，否则，牛顿第一定律就不能成立。如果这个静止身体正坐在椅子上，那么，另一个作用力就是椅子对身体的向上承托力，而且恰好与身体所受的地球引力相抵消。

牛顿以后的200多年，经历了无数对宏观自然界实验的证明，牛顿定律被科学界和社会广泛接受为一切物理现象遵从的定律。此间，牛顿定律成功解释了所有运动，大至天体、行星，小至气体分子的运动，其普遍成功直接导致了决定论（determinism）原则的广泛信仰。所谓决定论原则就是，只要准确知道一个对象系统（甚至，包含一切的宇宙）在某时刻（如此时此刻）的状态，原则上就可以精确预言出此系统在将来任何时刻的状态。这个原则对于复杂系统亦不例外，只是推算非常繁复而已，但原则上是可以推算出来的。基本上，决定论原则不仅应用于无生命的对象，也同样应用于生命体。根据决定论，世界是完全机械的（mechanical）、不存在任何自由意志（free will），一切都有定数（ultimate destiny），不容丝毫更改与偏差。即使有神（God），那么神的作用也只能是设定宇宙运动的初始状态而已。

决定论原则本质上基于一个假设–在任何时刻，都可以精确地描述一个对象系统的状态。也就是说，每个对象的位置和速度都可以被精确界定，不存在任何不确定性。因为，如果没有了如此严格的精确度作为前提，就无从推测对象未来的位置和速度。经过了许许多多的实验之后，人们普遍坚信唯一限制精确测量位置或速度的因素只是不可避免的测量仪器误差，而且日益改善的测量技术必将无限地提高测量精度。

2.3热力学、统计力学、熵与时间方向

热力学（Thermodynamics）是专门研究热的传递、热能与其它形式能量之间的转化的物理学。统计力学（Statistical mechanics）是研究运用系统的微观组成要素（如原子、分子等）的平均属性描述系统的宏观属性（如压力、容积、温度等）的理论。热力学和统计力学两者都关心对相同属性的预测与对相同过程的描述；不同的是，热力学严格从宏观的角度出发，而统计力学从微观的角度出发。

1850年，德国物理学家克劳修斯（Rudolf Clausius，1822-1888）提出热力学第一定律–能量可以从一种形式转化成另一种形式，如热能可以被转化成涡轮的旋转动能，而且，转换过程中能量守恒（总值不变）。热力学第一定律或许是自然界中最基本的定律，它适用于一切系统（无论大小、简繁，无论是否有生命）。我们从未发现任何违反热力学第一定律的现象，每种新的物理理论（physical theory）都必须与之符合。1905年，爱因斯坦（German-Swiss-American physicist Albert Einstein，1879-1955）发明狭义相对论，提出能量与物质可以相互转化，从此，热力学第一定律从能量的层面延伸至能量与物质的层面。

热力学第二定律有几种表述。一种是克劳修斯表述（1850年提出）–热量不可能自发（spontaneously）从低温物体传到高温物体。另一种表述由苏格兰物理学家开尔文（William Thomson Kelvin，1824-1907）和德国物理学家普朗克（Max Planck，1858-1947）提出–热能与机械能之间不可能完全互相转化。第三种表述则基于一个我们必须讨论的新概念：熵（entropy）。

设想有一个中间隔开而有两个内格的箱子，首先，将一个小球放入箱的一格。并假设由于视力的限制，观测者只能辨别小球在哪个格中，而无法确定小球在格中的具体位置。

第二步，往同一格中放入第二个小球，同样由于视力的限制，我们可以辨别两个小球同在哪一个格中，但无法辨别它们在格中的具体位置。

第三步，让第二个小球迁移到另一格中，而第一个小球仍停留在原来的格中。此时，可以辨别两个格中分别有一只相应的小球，这样就产生了一种新的系统排列状态。第四步，交换两个小球的位置，此时同样可以辨别两个格中分别有一只相应的小球，于是又产生了一种新的系统排列状态。可见，当两个小球各在一格中时，（由于观测者视力的限制）系统只有两种可辨别的排列状态；当两个小球同在一格中时，（同样由于观测者视力的限制）系统只有一种可辨别的排列状态。由此可知该系统的可辨别排列状态取决于观测者的视力，小球的数目，箱子内格的数目。

现在定义熵–熵与系统可辨别的可能状态总数有关（实际上，熵与系统可辨别的可能状态总数的对数成正比）。可见，随着系统容积增大及其中对象数目的增多，熵急剧增大。比如，一个包含1023个粒子的宏观系统的熵要比上述只有两个小球的系统的熵大得多。此外，对象均匀分布于系统（如在以上实验中，把两个小球分别置于两个内格）的熵也大于对象集中分布于系统（如在以上实验中，把两个小球分别置于同一内格）的熵。由此推断，如果系统中分布的不是具有质量的对象，而是能量，当能量均匀分布时的熵也较大。比如，因为能量与温度相关，所以当温度均匀时，熵较大。

不难看出，减少熵等于增加一个系统或对象的秩序（order）、组织化程度（organization）或集成化程度（integration）等等；相反，增加熵值等于减低系统的秩序、组织化程度、集成化程度等等。

一个与外界隔离的宏观系统，总是朝着最大可能性（可辨别的可能状态总数最大值）的方向演进，不可能朝与此相反的方向演进–即朝着熵最大的方向向前（forward direction）演进。由此，热力学第二定律可以表述为：一个与外界隔离的宏观系统总是朝着熵增大的方向演进。–在经典物理学中，以此定义时间的向前方向（forward direction of time）。在6.4节中，我们进一步探讨–在量子物理学中，是什么决定着这种方向性。（必须强调：热力学第二定律仅适用于与宇宙其余部分隔离的系统，或作为整体的宇宙系统。）

对于非专业人员，关于热力学第二定律最常见的误解是，以为热力学第二定律适用于所有个体对象或系统（即使它们并不与宇宙的其余部分隔离），如汽车、植物或人的身体等等，并因此以为所有个体对象或系统（individual objects or systems）必将随时间而衰退、解体。这种观点是错误的，因为，热力学第二定律并不阻止某个体对象的熵随时间不断减少和变得更有秩序、更组织化–只要，它从宇宙中的其它对象（熵不断增大）吸收能量。比如，在太阳系中，基本上，不断燃烧的太阳的熵将不断增大直至冷却。

牛顿定律的一个非常重要的特性是时间可逆性（time reversal invariance）。所谓时间可逆性是指，如果时间反方向流逝，那么所有粒子也作反方向运动–牛顿定律完全允许这种反方向运动。也就是说，运动在反方向时间（reversed time）中和在向前方向时间（forward time）中同样有效，而且两者之间无法区分辨别。举一个简单的例子，在反方向时间中，一个被抛掷出棒球沿着抛物线的反方向运动–显然，假如看不见抛掷的动作、忽略空气阻力等等，则无法区别这个棒球在反方向时间和向前方向时间中的运动。时间可逆性也表现在气体分子（表面看来）的随机运动，也就是说，如果可以看见气体分子的运动并使之反向运动，那么它们在反方向时间和向前方向时间中的运动也是无法分辨的。

然而，如果某对象的内部组成要素是高度组织化而非随机分布的，情况就截然不同了。日常生活中有许多这样的例子，比如，我们不难分辨出一个人、一匹马、一棵植物或一只从桌上跌落而摔破的杯子在反方向时间和向前方向时间中运动的明显分别。以上事例表明，在单个分子的水平上，运动是时间可逆的；而宏观对象的整体运动则显然不是时间可逆的。再举一个关于气体的例子，初始时，箱中的气体被隔膜隔在箱体的一边，当隔膜破裂后，气体立即向另一边的箱体扩散……在这个过程中，则很容易区别气体在反方向时间和向前方向时间中的运动。

至此，引出这样一个问题：”为什么在单个或少量粒子水平上，世界呈现时间可逆性，而在多粒子水平上，则不呈现时间可逆性呢？”答案是，在所有水平上，单个分子受着不随时间变化的作用力（time invariant forces）作用，而物理定律（无论经典力学还是量子力学）完全允许个别分子反方向运动；但是，对于多分子系统的整体运动，感官观测到的系统整体宏观运动必须依赖对其中分子运动”取平均”–而正是这个”取平均”过程（averaging process）使时间可逆性无法呈现。在前述观测箱内两个小球的假想实验中，”取平均”过程发生于–当指定因视力限制而无法辨别两个小球在同一内格中的不同位置状态时。也就是说，之所以时间可逆性仅仅呈现于微观水平，而不呈现于宏观水平，是因为–人的身体机能无法敏感辨别对微观量”取平均”后系统的不同状态，但可以敏感辨别对宏观量”取平均”后系统的不同状态。

2.4电磁学

1785-1791年间，法国物理学家库仑（Charles Augustin de Coulomb，1736 – 1806）发现带电荷的静止对象遵守的作用力定律。1820年，丹麦物理学家奥斯特（Hans Christian Oersted，1777 – 1851）发现电流产生磁场。1820-1827年间，法国物理学家安培（Andre Ampere，1775 – 1836）在以上发现基础上，提出磁场强度与电流量的函数关系。1831年，英国化学家、物理学法拉第（Michael Faraday，1791 – 1867）发现变化的磁场使导线产生电流，并用磁力线给予解释–这是今天用于解释自然界中所有力的力场概念的先驱，不愧为科学史上的巨大进步。

1873年，苏格兰物理学家麦克斯韦（James Clerk Maxwell，1831 – 1879）将以上不同的现象及理论整合出一套卓越的理论，他提出的描述电磁场的四个方程式被认为是19世纪物理学最杰出的贡献之一。根据这些方程式，麦克斯韦计算出电磁场传播的速度，并发现电磁场的传播速度近似于光速，由此提出光属于一种电磁现象。因为电荷能够以任何频率震荡，所以他推断可见光的频谱只占整个电磁辐射频谱的极小部分。完整的电磁频谱包括无线电波（低频、高频、极高频、超高频）、微波、红外线、可见光、紫外线、X射线、伽马射线等等，所有这些都是电磁波，只是各自的辐射频率不同而已。

2.5波

19世纪，人们发现光具有类似波的属性，经典物理学也假定：光实际上是一种波。所谓波，就是一种行进转播中的震荡（oscillation）。比如，水波就是在水面传播的震荡。波的三个物理量分别为：波长 （　）, 频率 （f）, 速度 （v），它们之间的关系由以下方程描述：

v=　f

因为不清楚光的传播介质，当时就命名这个未知的介质为”以太（ether）”。麦克斯韦认为，以太为测量任何对象或波的速度提供了绝对参考系（absolute reference frame）。

1881年，美籍德裔物理学家迈克逊（Albert Michelson，1852 – 1931）与美国物理学家莫雷（Edward Morley，1828 – 1923）完成了关于光速的突破性实验，他们发现–无论地球相对于太阳的运动方向如何变化，地球上测得的光速恒定不变。这个实验结果与当时的流行观念（当时人们普遍认为，任何对象，无论实体还是波的测得速度必定依赖于测量者本身的速度，比如，在一辆车上对另一辆车速度的测量值与第一辆车的速度相关）完全矛盾。光速的恒定性意味着以太的概念必须被抛弃，因为如果以太存在，为了保持光速不变，以太必须随测量者的速度变化而变化，而这显然是不可能的。所以，物理学家们断定–光波不需要任何物质媒介传播震荡。

2.6相对论

前面关于经典物理学的讨论基于以下假设：时间（space）与空间（time）是一切物理现象发生的背景环境（context），没有任何物理现象或观察（observation）能够影响它们，时间和空间是固定不变的、绝对的（absolute）。1905年，爱因斯坦（German-Swiss-American physicist Albert Einstein，1879 – 1955）发表狭义相对论（special relativity），否定了以上关于时间和空间的观念。在狭义相对论中，爱因斯坦放弃以太和关于对象绝对运动的概念，认为只有对象间的相对运动可以被观测。仅仅基于真空中光速恒定的假设，他推断出–长度和时间都不是绝对的。也就是说，长度和时间的测量都依赖于测量者与被测物的相对速度。比如，在地面上测量飞过飞机的长度要短于在飞机上的测量结果。从地球上观测，太空船上的时钟比地面上的时钟走得慢。（相反，如果从太空船上观测，地球上的时钟走得较慢！这就是著名的双子悖论（twin paradox）。解决这个悖论的关键在于认识到–太空船上的观测者如果要与地球上的观测者比较观测结果，首先，太空船必须减速并降落地球，而这个减速过程不是匀速运动，所以使狭义相对论不再适用）

此外，狭义相对论导出描述能量（energy）与质量（mass）关系的著名方程式：

E = mc2

其中，E代表物体的能量，m 代表物体的质量，c代表真空中的光速。爱因斯坦的狭义相对论至今已经为大量直接和间接的实验所证实。

在爱因斯坦的狭义相对论中，时间和空间尽管已不再各自独立地绝对，但仍属于欧几里德几何体系（Euclidean）。也就是说，1、无论存在着何种万有引力作用（gravitational force），在一点上平行的两条直线将永远保持平行；2、一个对象的加速度（速度的增大或减小）并不影响在此对象上测得的时间。

1915年，爱因斯坦发表他最伟大的成果–广义相对论（general relativity）。狭义相对论处理的是作相对匀速直线运动的对象，而广义相对论处理的是作相对变速运动和曲线运动的对象。变速运动的例子很普遍，如飞机的起飞或降落、汽车加速减速或匀速沿曲线行驶、升降电梯的启动或停止、地球绕太阳或月亮绕地球的匀速曲线运行等等。

自由落体运动是变速运动的一个重要的特例。所谓自由落体，是指不受空气阻力和其它力，仅受地球重力作用的物体。在地球重力场的同一点上，所有自由落体，无论其材质、质量的差异，均以相同的加速度下落。作为自由落体，太空船里的宇航员之所以感觉不到重力（失重状态），是认为太空船的加速度抵消了宇航员所受的重力。也就是说，重力等价于加速度–爱因斯坦就是利用这个著名的等价原理（equivalence postulate）发现广义相对论的。

等价原理适用于一切物体，包括光线。所以，光线的路径同样随重力场的影响而弯曲，就象棒球沿抛物线运动一样。不过，因为光子的速度太快（3 x 108 meters/second），所以，即使在太阳的重力场作用下，光线的弯曲也是非常微小的。因为一切物体均同样受重力影响，所以弯曲轨迹实际上是重力的等价表述，而弯曲轨迹本身又等价于弯曲空间（curving space）！–这是广义相对论的另一个重要概念。由此，广义相对论使用空间曲率（curvature of space）取代了重力概念。

弯曲空间有什么作用呢？一个主要的作用是–光线不再沿直线传播。因此，两束平行发射的光束终将会聚或分叉，如果分叉说明空间具有负曲率，如果会聚说明空间具有正曲率，如果两束光线一直保持平行则空间曲率为零–零曲率空间又称为欧几里得空间或平空间（Euclidean, or flat, space）。

空间的曲率类型取决于空间的平均质量密度（average mass density，每立方米的平均质量）和宇宙延伸率（expansion rate of the universe）。宇宙延伸是事实是由美国天文学家哈勃（Edwin Hubble，1889 – 1953）于1929年（广义相对论发表14年后）发现的。在最初的论文中，爱因斯坦构建的宇宙模型根本不是延伸的，后来，于1922年（也在哈勃的发现之前），俄国物理学家Aleksandr Friedmann（1888 – 1925）提出广义相对论方程的解决方案，其中描述了具有正曲率或负曲率的延伸宇宙模型。再后来，在哈勃的发现之后的1932年，爱因斯坦和W. de Sitter又合作建立了零曲率的延伸宇宙模型。

我们宇宙的空间曲率是正还是负取决于实验。而因为实际上无法测量光线的弯曲，所以可行的办法是在已知平均质量密度和延伸速度的前提下计算出曲率。因为我们无法看见本身不发光的物质，所以直接测量平均质量密度并不容易。比如，如果要知道某星系的平均质量密度，只能从该星系中可见星体的运行轨道计算得出。通过这类的观测证实，宇宙中大量存在着本身不发光的物质–称为黑物质（dark matter）。关于黑物质的准确特性也是当前科学理论和实验研究的重点。

根据有力的理论推理，我们的宇宙空间曲率既非正亦非负，而是零。零曲率空间对应特定的平均质量密度值，如果密度过大，曲率则为正，反之为负。如果宇宙曲率为零，其中的可见物质应少于10%，其余的则是黑物质。

在发现狭义相对论的过程中，爱因斯坦受到奥地利自然哲学家马赫（Ernst Mach，1838 – 1916）实证主义哲学（positivism）的极大影响。实证主义哲学认为只有基于经验观测（empirical observation）的概念才是有价值的。这种观念来源相信–只有可以被直接观测的才是客观、外在的真实存在，比如宏观的对象。在发明和解释狭义相对论的过程中，爱因斯坦一直遵从实证主义，大量利用关于时间和空间测量的经验定义，并将这些经验定义结合到关于长度和时间随观测者与被观测对象之间相对速度而变化的数学描述中去。但是，当提出广义相对论时，爱因斯坦最终还是放弃了实证主义，因为如果不放弃实证主义，就不可能完成广义相对论。爱因斯坦的广义相对论概念本质上基于的是一种直觉式跳跃（intuitive leap）–即从测量对象重力和加速度的经验操作跳跃到无重力的弯曲空间模型。不过，爱因斯坦的这个跳跃还有一个必须前提，即相信空间是客观真实存在的。

如果坚守实证主义，不仅无法推导出弯曲空间，也不可能发现电子、原子或量子波（quantum wave）。事实上，爱因斯坦的直觉式跳跃是科学研究的一种基本范例，科学实验常常只能针对特殊条件下的特殊问题，如果缺乏描述影响这些实验的根本现实的统一模型或概念，则很难成功解释关于众多类似课题的众多实验。而创造这些模型或概念常常需要直觉式跳跃。那么，究竟怎样才能产生直觉式跳跃呢？而统一的、根本的概念模型又从何而来呢？这个问题将在以后的章节予以讨论。

广义相对论的确革命性地改变了我们的时空观，时空不再是绝对的或欧几里得体系的。但是，我们仍然相信自己是时空（space-time）背景环境下的观测者–广义相对论丝毫没有动摇这个信仰。这意味着，比如，我们仍然把自己看作对象，仍然感觉到与其它对象在空间上相互分离、孤立，仍然认同身体的老化和死亡。要摆脱这种信仰的束缚，需要一种更革命性的理论–量子理论。

第三章

量子物理：从普朗克、爱因斯坦到波尔、海森堡、德布罗意、薛定谔

3.1普朗克与爱因斯坦的量子物理

19世纪末，物理学家致力于精确测量黑体（black body，即不透明、不反射、能吸收所有照射其上的光线的完美辐射体。如太阳、白炽灯丝、电炉发热丝等等）辐射的光谱（即作为光波长或颜色之函数的光强度）。黑体的颜色取决于其温度，温度较低的辐射波长较长（如不可见的无线电波、红外线等），而温度较高的辐射波长较短，温度越高辐射波长越短（呈现的颜色从深红色、黄色到白色等）。黑体辐射往往包括一段范围的颜色或波长，而看到的外观颜色则是这一段范围内所有颜色同时作用的结果。

经典物理学不能解释黑体辐射的光谱。根据经典物理学，辐射光的强度应该随着波长的减短而迅速无限增强–即”紫外线灾难（ultraviolet catastrophe）”，如下图中的Rayleigh-Jeans law曲线所示。

但是，实验测得的光谱结果却表明，辐射光的强度只在某个特定波长呈现最大值，而在小于或大于特定波长处都小于最大值。为了解释这个实验结果，德国物理学家普朗克（Max Planck，1858 – 1947）于1900年不得不提出了一个大胆假设。首先，普朗克假设黑体由振荡的振子（oscillator，原子或分子的集合体）组成，并假设振子只能发射或吸收离散的、量子化的（discrete, quantized）能量（而根据经典物理学，每个振子应该可以在辐射中吸收或发射任意值的能量），进而提出以下关系式：

E = hf

其中E代表量子化的能量值，h是一个非常小的常量，f代表振子的震荡频率。假设每个振子只能以特定频率振荡（尽管不同的振子一般都有不同的振荡频率），所以，当振子发射或吸收辐射时，它只能失去或获得等于hf的能量。至于为什么这样，普朗克本人也不明白，他提出这个经验假设只是为了解释实验测得的光谱。上图中的Planck’s Law曲线就是根据普朗克量子能量假设得出的预测–而这与实验测得的光谱吻合。

19世纪末的实验物理学家关于光电效应（photoelectric effect）的实验（用光照射金属，并测量被照金属的电子辐射）结果也同样无法使用经典物理学解释。实验结果表明，只有当照射光的波长低于某个阀值（因不同的被照射金属而异）时，被照射金属才可能出现电子辐射。而根据经典物理学，辐射应该只取决于照射光的强度而与照射光的波长无关，即电子辐射应该随照射光强度增强而增加。

在1905年的一篇著名论文中，爱因斯坦在普朗克光辐射量子化能量交换概念的基础上，提出更大胆的假设解释光电效应。他认为光辐射能量的量子化交换（quantized exchange）是因为光本身的量子化（quantization），即光是由称为光子（photon）的离散能量包组成的（而经典物理学认为光是连续的波）。此外，光子同时仍然具有经典物理学描述的波特性，即仍然可以用波长（决定光子的颜色）表征。其中，爱因斯坦还结合普朗克的能量-频率关系式与经典物理学的速度-频率-波长关系式对光子能量进行描述。就是因为这篇论文，爱因斯坦荣获了诺贝尔奖。

3.2波尔、海森堡、德布罗意、薛定谔对量子力学的发展

除了测量黑体辐射光谱，19世纪的实验物理学家也很熟悉测量气体放电辐射（使用足够强的电流从气体原子中激发出电子，如霓虹灯的氖气放电、荧光灯中的水银蒸汽放电等）的光谱。这些气体光谱只包括离散、分离的波长（而黑体辐射的光谱则包括一段连续波段），当使用分光计（用于分离和测量不同的波长）观测时呈现出线形，所以称为线光谱（line Spectra）。

线光谱是经典物理学无法解释的另一种现象。直至1911年，英国物理学家卢瑟福（Ernest Rutherford，1871 – 1937）等在研究原子结构方面取得进展后，才出现关于线光谱的解释。卢瑟福等人将α粒子（包含两个质子和两个中子，由辐射源放射产生）束射向金箔，根据α粒子的散射发现：金原子包含一个微小（10-15 meter）致密带正电荷的原子核，原子核之外围绕着一团比它大得多（10-10 meter）的负电荷电子云。（在量子力学看来，这个描述并不正确，但在此已经足够。）

对于卢瑟福的原子模型，经典物理学认为其中的电子不可能稳定保持在原子核的外围轨道上，终将辐射尽所有能量而坠入原子核（类似于穿过大气层的地球卫星，因空气摩擦而耗尽能量，最后坠入地球）。在此基础上，丹麦物理学家玻尔（Niels Bohr，1885 – 1962） 于1913年应用普朗克和爱因斯坦的量子理论建立新的原子模型。玻尔提出，电子稳定占据着离散轨道运动而不辐射耗散能量。这种离散性是因为轨道的量子化（quantization of the orbit），即每一轨道对应着一个电子量子化能量。也就是说，电子至少具有与最低级轨道对应的确定的最小量子化能量，且不会坠入原子核。但是，电子可以从高级轨道跃迁到低级轨道，并且发射出一个光子，被释放光子的能量只能等于两级轨道的电子能量差。玻尔将这个理论应用于结构最简单的氢原子（只含一个电子和一个质子），成功解释了氢的线光谱，但仍无法解释结构较复杂的氦原子（含两个电子）。尽管如此，之后的更完善理论仍然继承了玻尔原子理论的基本概念–量子化轨道（quantized orbit）。

在发展量子理论的初期，物理学家们尝试应用经典物理学的描述方法建立原子结构模型，结果就像玻尔一样没有成功。此后的理论突破归功于一批熟练掌握复杂数学工具的物理学家，如德国物理学家海森堡（Werner Heisenberg，1901 – 1976）、泡利（Wolfgang Pauli，1900 – 1958）和英国物理学家狄拉克（P.A.M. Dirac，1902 – 1984）等人。这些物理学家不再着重使用经典物理描述方法，而是创立高度数学化的理论，并运用能级（energy level）和级间辐射跃迁（radiative transition）等概念详细解释了氢原子光谱。这些理论的一个重要特点是：运用矩阵（matrix）而不是普通数字描述物理量（如能量、位置、动量等等）。所谓矩阵是一组数字阵列，与普通数字不同，矩阵遵循乘法法则。

应用不基于经典物理描述（physical picture）的高度数学化理论，是量子理论发展初期的根本转折点（但在今天，这已经成为基本粒子理论研究的标准惯例了）。随着这些高度数学化理论（不以使数学符合物理描述为目的，而要求理论符合数学）变得越来越不可思议，经典物理描述方式终于不再胜任。可见，实证主义阻碍了现实模型的进一步发展，因为这些直觉性的新模型更为数学化。

尽管如此，20世纪20年代早期的物理学家仍然继续采用物理模型（physical model）而不是数学模型（mathematical model）。1923年，德布罗意（de Broglie）提出：如果光可以具有粒子特性，那么粒子（如电子）也可以具有波的特性。并推导出粒子的波长关系式如下：

=h/p

其中p代表粒子的动量（momentum，质量与速度的乘积）。而且，随后测量波特性的实验（将在后面进一步介绍这些实验）果然证明电子的确具有波的特性。

根据物理学，如果存在一个波，必须要有一个方程式描述这个波。德布罗意没能发现的这个方程式于1926年由德国物理学家薛定谔（Erwin Schr?dinger，1887- 1961）发现，并命名为薛定谔方程。应用薛定谔方程，薛定谔成功计算出氢的线光谱。这个计算并不要求正确理解波，其实，当时薛定谔甚至误解了波，他以为波代表粒子本身。但是，这种误解无法解释–为什么实验中单个原子释放光子的次数总是随机的（这与海森堡和薛定谔理论预测的平均辐射率不符）；也无法解释–为什么被探测到的粒子到总是处于确定的空间位置，而不是波在空间的传播形态。

1926年，德国物理学家波恩（Max Born，1882 – 1970）对波提出了正确的解释。波恩认为：在测量粒子空间位置的实验中，波（实际上是波在空间上每点的波幅的平方）表示粒子出现在特定空间点的几率（probability）。波恩的解释引入了量子力学两个非常重要的特征：

根据理论我们只能计算出可能性（probability），而不是确定性（certainty）。也可以说，理论（theory）是几率性的（probabilistic），不是决定性的（deterministic）；

理论能揭示的只是，当我们观察时发现某事物的可能性，而不是我们不观察时事物的状态。也可以说，不存在关于物质的客观现实，即物质不能独立于观察者及其观察而存在。

所以，薛定谔波（Schr?dinger wave）其实是一种几率波（probability wave），而不是像电磁波（electromagnetic wave）一样可以携带力、能量和动量的波。尽管如此，如果已知于初始时刻在空间上所有点的波，应用薛定谔方程就可以准确计算出于将来任意时刻在空间上所有点的波。从这个意义说来，即使量子理论也是完全决定性的。

3.3不确定性与互补性原理

正如波恩提出的，量子理论在大多数情况下无法对个别观测进行准确的预测，所以量子理论本质上是几率性的。但是它可以准确预测特定结果发生的几率，所以从这个意义上说，量子理论又是决定性的。也就是说，对于对同一系统所做的大量测量，可以准确预测出测量结果的平均值（如位置、速度、能量或单位时间内被发射或吸收的光子数量等等）。但是，对于单个特定测量，则无法（除非特殊情况）准确预测出测量结果。这种随机性（randomness）并不是因为理论本身的不完善，而是因为–随机性是自然界的本质特性。自然界（nature）并不具有经典物理学描述的决定性。

量子世界（quantum world，即微观世界）的另一个特性是：本质上不可能同时测量一个粒子的位置（position）和动量（momentum）。–这就是著名的海森堡不确定原理（uncertainty principle，由表示位置和动量的矩阵相乘而推导出）。如下图所示，设计一个以某种精度测量电子位置的装置。其中的小孔用于确定电子的位置。

至此仍没有超出经典物理学的范围。但是，根据量子理论，如果对电子位置q的测量精度为 q（即小孔的直径），则对电子在该位置的动量p的测量精度为 p（等于质量与速度的乘积），且 q与 p两者遵循以下海森堡不确定关系式：

（　p）（　q）> h　　　（Heisenberg uncertainty relation）

也就是说，对电子位置的测量越准确（ q越小），则对电子动量的测量越低不准确（ p越大）。因为动量是质量与速度的乘积，所以，动量的不确定性等价于速度的不确定性，速度的不确定性与位置的不确定性处于相同方向。在上图中，由于位置的不确定性（孔径）是垂直方向的，所以，速度的不确定性也在垂直方向上。因此，如上图所示，平行入射的电子束（左边）离开小孔（孔径决定垂直方向的位置不确定性）后不再平行出射（右边），而是（按照一定的不确定量）发散。

同样，在按一定精度测量粒子动量的实验中，动量的测量精度也限制着位置的测量精度。

根据海森堡不确定关系式，如果关系式的右边等于0，则 p 与　q可以为0。这种特殊情况是经典物理学对以上实验的假设：平行入射的电子束将不受小孔的干扰，出射后继续保持平行。

如果，对不确定关系式两边同时除以粒子的质量m，则有：

（　v）（ q）> h/m

可见，粒子速度或位置的不确定性与粒子的质量成反比。所以，如果质量非常大，那么不确定关系式右边就趋近于0。由此说明，对于微观质量，不确定性才显得重要，而对于宏观质量，不确定性则无法观测。因此，经典物理学（只研究宏观对象）认为可以任意准确地确定任何对象的位置和速度的假设是近似正确的。

海森堡的不确定关系式与玻尔提出的互补性原理（complementarity principle）密切相关。互补性原理认为：量子对象同时具有波（wave）和粒子（particle）的属性，当试图准确测量其粒子特性时，其波特性则变得不确定，反之亦然。也就是说，波特性与粒子特性是一对互补特性（complementary property）。比如，动量与位置属于粒子特性，而波长与频率则属于波特性，假如波长是确定的，波的位置则不确定，反之亦然。但是，根据德布罗意关系式，波长与动量相关，即波长确定意味着动量确定。所以，波-粒子互补性（wave-particle complementarity）等价于动量-位置互补性（momentum-position complementarity）。

第四章

波、干涉、薛定谔的猫悖论

与贝尔不等式

4.1波与干涉

首先，重温一下几率波（量子波）的概念：量子波（quantum wave）不携带能量、动量或作用力。对量子波概念的唯一理解是：可以计算出产生特定测量结果（比如，胶片上显示电子束中某一电子的特定位置、盖革计数器测得的源自某放射源的伽马射线的特定数值）的几率，粒子只在测量中显现，在测量之前量子理论并不能告诉我们有什么存在（what exists）。而”观测之前有什么存在”根本上是一个哲学（行而上）问题（metaphysical question），也就是说，关于这个问题的答案并不取决于科学实验，所以，这不是一个物理学可以解决的问题。但是，这个问题对于科学界和我们的人生仍具有非常重要的意义，所以我们将就这个问题展开充分的探讨。

首先，假设第一个实验–将机关枪子弹射向一堵有两个洞的墙（如下图之上方图所示）。P12表示发现子弹穿过任一个洞到达右边挡墙的几率， P1、P2 分别表示发现子弹穿过洞1、洞2到达右边挡墙的几率，如图示，P12等于P1、P2 相加之和。

接着，把第一个实验中的机关枪换成一个波源（如下图之中间图所示），则实验结果遵循叠加原理（superposition principle）–所有在物质媒介中传播的波（前提是波幅不能太大），包括电磁波和量子波都严格遵循叠加原理。根据波的叠加原理，叠加后的波在空间任一点的波幅等于参与叠加的波在同一点上的波幅代数和。比如，河面的水波就是由水面的船只、游泳者、风等分别造成的水波的叠加。值得一提的是，波幅的数值相应波峰和波谷有正负之分，如果正负波幅数值叠加就会相互抵消甚至为零。

波的叠加原理引致波的干涉（interference）现象。相互增强的叠加产生正干涉（constructive interference），相互抵消的叠加产生负干涉（destructive interference）。

功（power）或强度I（intensity，即在单位面积上做的功）是经典波（classical waves，非量子波）的一个重要可测量物理量。波的功与波幅的平方成正比，且总为正值。经典波的干涉如下图之中间图所示。不难发现I12 与机关枪子弹实验中的P12 的区别，造成这种根本区别的原因就是波的干涉。（值得提醒的是：我们在观察光波的时候，看到的是光波的强度，而不是其波幅。）

与经典波不同，与量子波的波幅平方成正比的不是量子波的功或强度，而是几率。为了揭示量子波干涉对几率测量的意义，现在我们来做第三个实验（将第二个实验中经典波源换成电子枪，如上图之下方图所示）。

以 1 和　2 分别代表两个几率波在空间同一点的波幅（其实，量子波的波幅只是一个虚拟的物理量，为简单起见，此处假设它们是真实的），则两个波幅之和为　=　1 +　2，几率为：

2 = （ 1 +　2） 2 =　1 2 + 2 1 2 +　2 2

简单说来，其中 1 2表示第一个粒子的出现几率（如果没有来自第二个粒子的干涉），类似地， 2 2表示第二个粒子的出现几率。显然，如果没有中间项2 1 2，这个等式则表示两个经典几率的相加–这与第一个实验（机关枪子弹）的情况相同。

中间项2 1 2称为干涉项，这一项只对波现象有效（包括经典波和量子波），该项的正负决定干涉是正干涉还是负干涉。当完全负干涉时，干涉项正好与其余两项抵消（当 1 = – 2时）。正因为此干涉项，量子波的几率（上图之下方图的P12）分布与机关枪子弹的几率（上图之上方图的P12）分布完全不同。而经典波干涉的强度（上图之中间图的I12）分布图与量子波干涉的几率分布图则相同，因为这两种分布都同样源自波幅和的平方。

综上所述，可以提出一个重要推论–量子波的干涉现象意味着量子波不仅是为了计算结果几率而虚构的波，而是真实客观存在的波。因此，在本章我们假设量子波是真实的物理波（physical wave），而且波函数（wavefunction）是客观现实的一部分。而在第六章及之后，我们将重新考虑这个客观性假设（objective interpretation），并提出一种主观性解释（subjective interpretation）。

检测量子波同时也是检测粒子。在以上第三个实验中，因为我们在检测粒子，所以我们以为粒子一定是从两个小孔中的一个穿越出来的–但这种推测是错误的。其实，我们检测的粒子并非穿过小孔而来，它们只有在被检测时才出现–在检测之前，只有几率波。

如果往第三个实验（电子枪）中带小孔隔栅与检测屏之间的区域照射足够强的光，并通过观察电子的反射光来确认这个区域是否存在电子粒子，结果又会如何呢？如果照射光足够强，而可以在检测屏之前看见每一个电子，那么在检测屏上出现的将不会是干涉图案，而是和第一个实验（机关枪子弹）一样的分布（如上图上方图所示）。可见，任何使电子显现的观测（如在强光下观察）都将消除几率波（几率波产生干涉图案），这样，我们将只能看到粒子的几率分布。

4.2薛定谔的猫悖论

薛定谔之所以提出猫悖论（Schr?dinger’s cat paradox）思想实验（thought experiment），是企图证明量子理论的神秘性并不仅仅局限于微观对象。也就是说，如果将微观世界与宏观世界耦合起来，则微观世界的波特性将被传送到宏观世界。

首先，假设有一个密闭的箱子，其中有一个放射核和一个粒子检测器（如盖革计数器等），并假设这个检测器必定可以检测到所有由放射核放射的粒子。因为放射核属于微观对象，所以可以用量子理论描述。再假设放射核每分钟发射一个粒子的几率为1/2（在此，一分钟称为放射核的半衰期）。

因为放射核的波函数是薛定谔方程的一个解，且必须描述所有的可能性。所以，一分钟后，放射核的波函数则包含两项，分别对应于放射核发射一个粒子和没有发射粒子两种可能：

=　1（发射一个粒子） +　2 （没有发射粒子）

为简单起见此处假设波函数是真实的（而不是虚构的），则 12表示发射一个粒子的几率， 22表示没有发射粒子的几率。

盖革计数器虽然是宏观仪器，但也是由遵守量子理论的微观粒子（原子和分子等）的集合体。因此，我们假设计数器本身也可以用一个波函数（薛定谔方程的一个解）表示。同样，有放射核与计数器组成的系统也可以用一个包含两项的波函数描述，一项描述一个放射核与一个检测到一个粒子的检测器，另一项描述一个放射核与一个没有检测到粒子的检测器：

=　1（检测到粒子） +　2（检测不到粒子）

其中， 是 1和 2两个状态的叠加（superposition）， 12 与　22分别代表两种状态的几率。

接着，往箱子内放入一瓶毒气和一只活的猫，并将毒气瓶与检测器联动，即一旦检测到放射粒子则立即自动释放毒气。现假设毒气与猫也可以用薛定谔方程描述，则有一个包含两项的波函数：

=　1（检测到一个粒子、释放毒气和被毒死的猫） +　2（没有检测到粒子、没有释放毒气和活着的猫）

其中， 1、 2分别表示死猫和活猫两种可能状态，波函数 是 1和 2的叠加，同时描述活猫和死猫两种状态。整一分钟之后，打开箱子，发现的猫非死即活，决不可能同时发现活猫和死猫！那么，应该如何解释打开箱子的前后变化呢？

解释是：在打开箱子观察之前，猫（无论死活）并不存在！存在的只有一个波函数。波函数仅仅告诉我们当打开箱子时可能观察到的状态，而使死猫或活猫的现实（称为观测者创造的现实，observer created reality）显现的则是我们的观察本身。至此，如果把观测者也包含进用薛定谔方程描述的系统中，则相应的波函数如下：

=　1（检测到粒子，观察者看到死猫） +　2（没有检测到粒子，观察者看到活猫）

然而，观察者只能看到死猫或活猫，而不能同时看到两者，可见，一定有某些与观察者相关的特性不能被薛定谔方程描述。这个特性是什么呢？因为意识（consciousness）是一个没有被量子理论描述的奇异特性，所以一些物理学家认为一定是意识决定了观察结果。我们将在第六、七章详细讨论量子理论，之后读者将对这个问题有更清晰的理解。

4.3贝尔定理、Aspect实验与现实的非定域性

定域因果（local causality）原则，或简称为定域性（locality）原则，是爱因斯坦最坚信的原则之一。事实上，直到20世纪80年代，大多数物理学家仍然信守这个原则。定域性原则规定：任何物理效应（physical effect）都不可能以大于光速的速度传递。此外，另一种较少使用的描述是：一切物理效应必然随着效应源与观察者距离的增大而衰减。根据定域性原则，不仅不可能有任何即时的（instantaneous）跨距离作用（action-at-a-distance）；而且，当距离足够大时，任何跨距离作用，即使是目前已知的能跨越最长距离传递作用信号的力–电磁力（electromagnetic force），也无法产生作用效果。

除定域性原则外，另一个被普遍坚信的原则是客观现实（objective reality）原则。客观现实原则是指：无论被观察与否，同样存在着一个现实。在发现量子力学（quantum mechanics）之前，客观现实原则意味着–客观现实由具有确定物理特性的物质粒子或波组成，而且，这些粒子和波可以被观测或使用经典定律和已知初始状态计算出来。比如，无论观测或计算与否，粒子必先于观测或计算而存在，而且具有确定的位置和速度。我们称这种关于客观现实的解释为强客观性（strong objectivity）。而当量子力学出现之后，那些认为观察者创造现实（observer-created reality）的人们，则认为先于观察存在的只有波函数，但波函数仍被看作是客观真实的；不过，在观察发生之前，位置和速度等物理量是不确定的。我们称这种关于客观现实的解释为弱客观性（weak objectivity）。

爱因斯坦不承认现实是非定域的（nonlocal）或不确定的（indefinite）。1935年，爱因斯坦与Podolsky及Rosen联合发表了著名的EPR论文，试图利用一个思想实验来表明，因为量子力学不能描述现实的定域性（local）及确定性（definite），所以是不完备的。从此，许多物理学家花费了大量努力试图设计出完备的理论–这些理论一方面允许如位置和速度等物理量在任何时候都是确定但未知的（隐变量理论，hidden variable theories），同时，其计算结果也与量子理论相符。然而，因为其牵强、复杂及难于应用，而且，就连其中最著名的理论（玻姆1952年提出的隐变量理论）的结果也是非定域性的，所以这些理论都没有获得广泛接受。

1965年，贝尔（John Bell）发明了实验方法测试定域性隐变量理论的正确性，并从中推导出一个不等式（贝尔不等式）–这个不等式因为只基于实验测定量，所以不必依赖任何特定理论。之后，人们发现贝尔定理（即贝尔不等式）的意义并不止于贝尔本人原先的预料，而且还意味着：无论隐变量是否存在（也就是说，即使现实是不确定的，即当现实是弱客观性时），如果贝尔不等式不成立，则意味着现实的非定域性。于是，随后出现大量实验对贝尔不等式进行测试，而结果表明贝尔不等式总是不成立的。由此证明：如果现实存在，那么这个现实不可能是定域性的。此外，这些实验的结果也与量子理论的预测相符。这些实验中最成功的一个由法国物理学家Alain Aspect领导的小组于1981至1982年间完成。在后面的讨论中，我们将看到这些实验结果对于解释量子理论的深远意义。

Aspect实验使用从钙中激发出的一对反向出射的光子对。这写光子对具有这样的特性：每对中的两个光子的偏振方向（振动方向）总是相互平行，但每对光子对的偏振方向则是随机的。

在该实验中，钙发射源的两边（相距12米）各有两个检测器，分别检测两种不同偏振方向的光子（如下图所示）。首先，使每个检测器能分别记录所有偏振方向的同等数量的光子，以确保光子是完全非极化的（非偏振的）。然后，假定A和B两边的检测器只能同步记数（即只有被A与B两边同时检测到时的光子才被记录）。

在这个实验中，根据贝尔不等式，如果现实是定域性的，则函数F（关于两边四个检测器分别在四个偏振角度A1，A2，B1，B2上同时检测结果的函数）的值必须介于-2.0与+2.0之间。但是，所有的实验结果均表明：贝尔不等式不成立，而且，函数F的值总是符合量子理论（采用波函数描述光子）的预测。因此，现实是非定域性的，而且可以被量子理论描述。其实，如果现实是非定域性的，那么，即使A与B两边相距很远（甚至以光年计），贝尔不等式也不可能成立。

贝尔不等式的不成立证明：定域性与弱客观性至少其一、或两者都是错误的。但是，如果弱客观性是错的，则必须放弃存在着可被描述的现实的观念（将在第九章重新检讨客观现实的观念），那么我们之前为了解释干涉现象而认为量子波是真实存在的（real waves）假设就不成立了。因此，我们只能推断定域性是错的。

在这个实验中，非定域性意味着两位观测者对偏振方向的检测结果之间存在着某种相关性（correlation）。其中，因为实验设计使辐射源发射出的粒子之间具有一定程度的相关性，所以，这种相关性从粒子发射的瞬间就反映在波函数上。与此类似地，如果一个客观真实的发射源发射出一对客观真实的粒子，那么，这对粒子之间也存在着某种相关性。但是，由于量子力学作用于被发射粒子波函数而呈现的相关性与客观真实粒子被发射时的相关性并不相同，所以，贝尔不等式不成立。

至此，虽然Aspect小组认为实验证明贝尔不等式不成立，但反对的意见认为：实验中A与B两边的相关性是因为某种未知信号在两组检测器之间传递的结果（为了传递信息，该信号必须是定域性的，所以其传递速度小于光速）。于是，为杜绝这类信号在两边之间有效传递，Aspect小组在之后的另一组实验中这样设计：不在光子完全出射之前确定检测器测量的偏振方向–也就是说，在接收信息方完成检测之前，信息就不可能有足够时间在A与B之间完成传递。这样，如果现实是定域性的，A方的检测结果则对B方的检测结果没有影响。实验证明，这个改良后的实验与之前的实验结果一致，由此可以排除A与B两边信号传递引起相关性的可能。

此外，还有人一种反对意见认为：如果实验测得的相关性是即时的，那么，两位观测者之间就可以利用这种即时相关性实现即时通讯，这岂非违反了爱因斯坦狭义相对论？其实不然，因为狭义相对论禁止的只是大于光速的能量或物质传播，并不是即时相关性，而要确定即时相关性必须比较在一段时间内测得的两套数据。量子理论的非定域性所意味的是不同数据组间的相关性，而不是信息的传递。这可以由以下现象证明：在Aspect的实验中，如果只看在某一边（无论A或B）的检测结果，则检测到的光子在时间和偏振方向上都是完全随机的，但是，当把A和B两组随机数据进行比较，两者之间的相关性就呈现出来了。

各自单独看似随机的两组之间往往可以有很强的相关性，三维立体画就是一个例子：三维立体画初看上去象是近似随机的彩点图案，其实是由两组独立的近乎随机的图案按照人两眼之间的大致距离相互交叠而成的；于是，如果人眼以不聚焦的方式（类似于往远处看）看画时，两只眼睛就能分别看到不同的图案；而当大脑识别出两组图案之间的相关性，三维立体效果就呈现出来了。

第五章

有意识心智与自由意志

5.1有意识心智的特征

个体心智（Individual mind）是关于个体大脑（brain）和感官（sense）官能作用（functioning）的有意识体验（conscious experience），并不等于大脑和感官的官能作用本身。个体心智包括以下三个重要方面：

a） 一般的知觉对象（object of awareness）–包括精神对象（Mental object）和感知对象（Perceptual object）。精神对象即思想（thought）、情感（emotion）、情绪（feeling）、梦（dream）、想象（vision）等等；感知对象则分为来自身体内外的对象，来自身体内的知觉对象包括痛苦、快乐、恐惧、压迫、舒展、紧张、运动等感觉（sensation）。其中，许多感知对象往往含有精神对象，如恐惧或快乐等。感知对象可以用柏拉图洞穴寓言（详见1.4节）里墙上的影子或银幕上的电影来比喻。

b） 一种特殊的知觉对象–知觉场（field of awareness，即知觉的范围）。知觉场的大小取决于注意力的集中程度，能够指向任何知觉对象。知觉场可以用光学系统（如望远镜或照相机等）的取景范围比喻。

c） 另一种特殊的知觉对象–知觉主体（subject of awareness），即个体”我”（individual “I”）。在第十一章中，我们将看到–知觉主体的确是一种对象。在柏拉图洞穴寓言或电影院比喻中，知觉主体相当于其中的观众。

有意识体验包括几种普通状态，其中最常见三种是清醒（waking）、无梦睡眠（dreamless sleep）和做梦（dreaming）。此外，还包括意识的改变状态（altered state）–可在冥想（meditation）中或在心智转变药物（mind-altering drug）影响下出现；其它状态还有在催眠中或在镇静剂、麻醉剂影响下出现的状态。本质上，我们个体心智的一切对象都是属于个人私有的，因为每个人的感觉、情感和情绪等都是完全属于个人私有的。比如，任何感觉（如”红色”）都是每个人自己的直接体验，不可能被传达给其他人（日常生活中，虽然我们假设每个人关于”红色”的感觉是相似的，但终究无法证实这个假设）。有意识体验最特别的状态是没有一般知觉对象，只有知觉主体或（和）知觉场的状态，以及甚至什么对象也没有的状态–这些状态可以通过深入冥想（deep meditation）达到。

5.2心智的超常能力

大量现象表明：心智并不仅仅是感官信息（sensory information）的中央处理器。Russell Targ与Jane Katra于1998年出版的《心智的奇迹》（Miracles of Mind）一书中整理了许多这类现象，以下简单列举其中的超感官能力（extrasensory ability）：

心灵感应（Telepathy）：不同个体心智之间的直接精神沟通（mental communication）。

遥视（Remote viewing）：在远距现场有人协助的情况下，获得关于远距现场目标对象的精神影像（mental image）。与心灵感应不同的是，遥视者看到的目标对象的细节常常比远距现场协助者看到的要多。

千里眼（Clairvoyance）：在没有人协助的情况下，获得远距离对象的精神影像。

预知（Precognition）：预知通常是关于未来事件的梦或精神影像。根据对未来的影响，预知可分为两种：一种预知不能使人采取任何行动干预、改变未来事件（Nostradamus和Edgar Cayce就是这类型的两位著名预知者），比如记录下一段预言（prophecy）等到事件发生后才公开，又或者用隐晦、含糊的方式预言；另一种预知则足够明确、清晰，可以指导改变未来事件，这类预知通常称为预报（forecast）、前兆（premonition）、预感（presentiment）等等，比如，一个人因为梦见某飞机失事而避开乘搭该航班。

远距离催眠（Distant hypnosis）：从远距离对人施加催眠。

精神治疗（Psychic healing）：一种远距离的诊疗方式。其中，治疗者能够将直觉印象转换成思想和具体的治疗行为对病人身体上的问题进行诊疗。

通灵治疗（Spiritual healing）：一种远距治疗方式。其中，治疗者处于接受性的、有知觉的、无判断的精神状态，允许非定域性的、普遍心智（nonlocal, universal mind）引导其个体意识进行治疗。

能量治疗（Energy healing）：治疗者通过集中注意力对患者的生命能量流（vital energy flow）进行补充或调整。如气功、Reike、therapeutic touch、pranic healing等。

直觉（Intuition）：一种直接的、非分析性的知觉，来自下意识（subconscious）过程、心智间感应或对外部世界的透视、遥视等。

在瑜珈（yoga）经典中，有不少关于通过修炼瑜珈获得超常能力（瑜珈经典称之为siddhis，神通）的记载。比如，Patanjali（公元前4世纪）在《瑜珈经》（Yoga Sutras）曾这样描述神通：

Knowledge of past and future; understanding of the sounds made by all creatures; knowledge of past lives; knowing what others are thinking; prior knowledge of one’s death; the attainment of various kinds of strength; perception of the small, the concealed, and the distant; knowledge of other inhabited regions; knowing about the stars and their motions; knowledge of the interior of the body; control of hunger and thirst; steadiness; seeing the adepts in one’s own interior light; intuition; understanding of the mind; entering the bodies of others; lightness and levitation; brightness; control of material elements; control of the senses; perfection of the body; quickness of the body.

以上关于超常能力的介绍主要是为了说明：在时间和空间上，心智并不仅仅局限于肉体大脑及其官能作用。也就是说，心智或心智的效应（effect）可以跨越很大的空间、很长的时间，甚至超越一切空间、一切时间（无论过去还是未来）。虽然，我们无法分辨出哪些心智效应是信息在时空点之间定域性传输的结果，哪些才是心智非定域性的表现–两个定域性心智之间或心智与时空遥远的事件之间的即时相关（instantaneous correlation），但是，我们还是有理由认为–总的来说，心智是非定域性的（nonlocal）。进一步的相关讨论将在第九、十四、十六章展开。

5.3人类心智的整体统一性

至此，我们仍然无法回答–有意识心智究竟是什么呢？有意识心智可以用基本元素解释么？也就是说，还原主义（reductivism）的科学方法适用于解释有意识心智么？又或者，有意识心智根本上就是一个不可分割的统一整体（unity）呢？

虽然，我们的感知的确与大脑的某些区域相关，但是，我们的心智在某些方面又似乎是一个独特的、连续的统一整体，整合着我们的感知，为我们的生活提供连续性。而且，我们感觉自己却只是一个人（person），而不是多个人。即使多重人格患者，在特定时间内也只认为自己是一个人，只是拥有不止一个人格（personality）而已。

如果继续深入追问，关于心智的问题就更不简单了。比如，当我们谈起”内心的矛盾（inner conflict）”时，究竟意味着什么呢？难道我们内心有两个互相矛盾的心智在斗争么？又比如，该怎么理解我们常说的”爱并接受你自己（Love and accept yourself）”呢？控制自己心智或控制自己的企图又意味着什么呢？……我们内心究竟有多少个自我（self）呢？……后面的章节将深入探讨这类疑惑。

5.4无意识心智

无意识状态（unconscious state）是指没有个体知觉（individual awareness）的状态。与纯粹机械的（mechanical）大脑官能作用不同，无意识作用未必是机械的。

大脑的许多无意识作用完全是身体的（physical）或机械的，其中没有任何精神（mental）成分，这与机器的运作没有分别（身体机能的无意识过程很可能就与机器一样）。大多数内脏器官的官能作用都是我们对其并不知觉的情况下进行的，即使那些受大脑控制的官能作用，也只是在我们对其并不知觉的情况下，受着大脑的纯粹身体部件的控制。

但是，除了纯粹机械的无意识过程，还存在并非完全机械的无意识过程。比如，许多人都曾经在一段时间的无意识酝酿后（如一晚的睡眠之后、冥想之中或之后），突然自发地（spontaneously）想到了创造性解决问题的方法。这种创造性的过程通常分为三个阶段：吸收饱和（saturation，收集、消化各种相关信息），孵化（incubation，在心智中”烹调”这些相关信息），启发或显现（illumination or manifestation，新观念诞生）。其中，后两个阶段很大程度上是无意识的，但并非纯粹机械的。因为如果这些过程是纯粹机械的，则很难想象怎么会产生出完全新颖的观念呢。当然，也很难证明产生的观念是否真的完全新颖，也可能只是些旧观念的重新组合而已。

5.5意识可以被检测么？

什么对象才算是有意识的呢？通常，因为别人的行为与我们相似，我们就假设他们是有意识的。难道这些相似的行为模式就是意识的证明么？那么，一些表现出近似人类行为模式的动物是否也具有意识呢？如果这些动物有意识，那鱼和植物呢？阿米巴变形虫呢？意识有程度级别之分么？如果有，是否一切事物都具有一定程度的意识呢？可见，要解答”什么是有意识的？”这个问题，首先必须设计一个测试来确定某对象是否有意识–这样的测试不存在于科学中，因为需要直接检测的不是对象的行为（behavior），而是对象的意识。

为揭示这类测试的困难，假设我的心智可以直接（不依赖你的行为、语言或其它身体反应）感受到你的心智（心灵感应也许就属于这种情况）。那么，比如，能否确定我与你关于”红色”的体验是一样的呢？

答案是否定的。因为，我关于红色的体验仍然必定只在我的心智内，而不在你的心智内。因此，心灵感应技术并不能确定你我关于红色的体验是否一致。而且，无论采用哪种测试技术，都总是存在着同样的问题：解释测试的人只能知觉到自己心智的内容，而绝不可能知觉到他人心智的内容。

5.6机器可以有意识么？

如果真的搞清楚了”什么是意识”，至少在原则上，就应该能够设计制造出有意识的机器。尽管，有意识机器目前还没出现，但谁能保证将来哪天不会出现呢？

综上所述，目前还没有检测意识的方法，我们能做的最多只是观察行为并将之与人类行为比较。但是，近似人类的行为模式并不是意识的证据。如果真有方法可以检测意识，就可能设计制造出能通过这种检测的机器，即有意识的机器。

1950年，英国数学家图灵（Alan Turing，1912 – 1954）提出一个测试用于检测计算机能否思考。图灵提出这样一个问题：”如果某人在与计算机进行了广泛对话后，仍无法分辨出回应是来自计算机还是人，就可以认为计算机有智能（intelligent）吗？”我们知道，既然某些确定性（deterministic）系统的表现也可以是混乱的（chaotic）和不可预测的，那么，确定性的计算机当然也可能和人一样不可预测。

有人猜测，一部非常复杂的计算机也许具有理解（understanding）能力，如果理解是意识的一部分，那么计算机就可能有意识。但是，一台计算机，无论它多么复杂，无论它对人类行为的模仿程度多么高，却并不需要具备理解能力。–1980年，英裔美国哲学家John Searle（1932 -　　）发明的著名实验证实了这一点。Searle实验表明：一个人可以执行计算机的任何功能（尽管速度会慢些），但无须理解这些功能的意义（meaning）。因此，既然人无须理解，计算机执行功能时当然也不必理解。具体地说，计算机的电子化操作过程（计算机接收一系列输入陈述，然后按照预定的算法执行操作，最后产生一系列输出陈述）也能够以对机械部件的机械化操作完成–人读取相同的输入陈述（可读但不可理解），然后遵循指令（算法）执行全部机械操作，同时并不理解所有其中输入-输出陈述或算法的意义。因此，同样地，计算机也无须理解。

如果意识真是复杂性（complexity）的一种功能，那么非常复杂的计算机就应该有意识。但是，对于仅仅需要执行既定算法和步骤的计算机，意识又有什么用呢？

1931年，奥地利裔美国数学家哥德尔（Kurt G?del，1906 – 1978）证明：在任何可使用有限命题（statement）描述的、自相容（self-consistent）而且包含一定算法规则的逻辑系统（logical system）中，必然包含着非该逻辑系统定理（theorem）的真命题（true statement）。也就是说，这些真命题即使不是定理，也可以被看作是正确的。

为进一步讨论哥德尔定理，现定义一个逻辑系统如下：

a b　and　b c

其中，a,b,c分别为整数。假设两个都是真命题，也就是公理（axiom），则必然推导出定理：

a c

只要前两个公理为真，则推导出的定理必为真。这个例子是一个最简单的自明（axiomatic）逻辑系统，其中包含的一组公理（不必被证明而假设为正确的命题），和由此推出的定理。

哥德尔定理表明，没有任何逻辑系统可以推导出所有可能的真命题。也就是说，在任何逻辑系统中必然存在不能被证明的真命题。由此可以推测：有意识心智能够认识按逻辑规则运算的计算机永远无法发现的真理（truth）。这也许意味着，确定性的计算机永远不能模拟有意识心智，或者说，确定性的计算机无论如何复杂也永远不可能有意识。而且还可能意味着，任何科学理论（都是逻辑系统）都不可能解释一切，可能也无法解释意识。也就是说，永远不可能有一种关于一切的理论（Theory of Everything）–关于一切的理论是物理学的一个神圣目标，它企图包含所有物理定律（physical law），并且在没有输入任何数值（numerical value）的前提下确定所有物理常量（physical constant）。

1982年，美国理论物理学家费因曼（Richard Feynman，1918 – 1988）指出：经典计算机（确定性的计算机）永远无法仿真（simulate）非定域性（nonlocality）。也就是说，如果非定域性心智（nonlocal mind）存在，那么，经典计算机永远无法仿真人的心智。

而且，人类表现出的创造性（creativity）是一种不连续的（discontinuous）思维模式。很难想象确定性的计算机（即使是混沌的）怎么可以执行不连续的操作。

此外，人与人之间似乎存在某种内在联系（inner connection），而人和机器（无论多么复杂）之间却不可能有这种联系。这种联系很可能是非定域性心智的体现（manifestation），也许永远无法被任何机器仿真。

5.7什么是意识的作用效应

个体意识（individual consciousness）能够影响物质世界（physical world）么？似乎的确能够，但必须注意以下几点：

a）因为我们不知觉自己身体的许多运作，所以，在这些身体运作中，意识似乎并不起作用；

b）许多我们带着知觉做的行为并不因为我们不知觉而有所不同（参见5.9）。有无意识的感知和理解是否不同？又如，无意识的机敏（cleverness）与有意识的机敏一样么？

c）如果动物没有意识，那么，人类行为中类似动物的方面显然不受意识影响。

另一方面，意识似乎的确在许多方面直接影响着我们的物质世界。比如，有许多关于意识的书；我们谈论意识；还有不少关于意识的课程；关于苦（suffering）的意识激励着许多人去了解苦进而避免苦；还有，希望变得更有意识则是大多数觉悟追求者（spiritual seeker）的主要动机。

5.8儿童从什么时候、怎样开始感知客观现实？

儿童（child）对客观现实（objective reality）的感知能力是向父母学来的，还是不断发展的人脑（physical brain）的先天功能呢？婴儿（infant）如何形成感知分离对象（separate object）的能力，又是如何把对象看作独立存在于对这些对象的感知之外的呢？对这些问题，人们做了大量研究。

在《视觉智能》（Visual Intelligence）（1998, W.W. Norton & Co., pp. 12-16）一书中，作者Donald D. Hoffman描述了从混乱的视网膜成像中形成概念感觉（conceptual sense）的儿童心智能力发展过程：

关于视觉，最令人惊奇的是，在学会行走之前，儿童已经是视觉方面的天才。一岁之前，他们已经能够构建三维视觉世界，有目的地运用四肢在其中活动，构建对象，并抓、咬和识别这些对象……到约一个月大时，当有东西朝他们眼睛方向移动时，他们会眨眼；到三个月大时，他们能够运用对运动的视觉感知构建对象的边界；到四个月大时，他们能够运用对运动和立体视觉的感知构建对象的三维形状；到七个月大时，他们能够运用对物体明暗阴影、透视图、交错的感知及关于对象的之前熟悉等构建对象的深度和形状；及至一岁，他们已是视觉天才，开始学习他们所构建的对象、动作、联系等的名称……

……儿童构建的三维视觉世界包括高度、宽度、深度三维。但是，在视网膜上的成像只有高度和宽度两维，而在这个二维成像上可以有无数种三维构建方式……

……要完成一个完整的视觉构建，有待确定的不仅仅是深度，还包括运动、表面颜色和亮度……

……要克服这许多困难似乎是不可能的。一个儿童是怎样在无数种可能性中完成构建的，又是怎样确保与每一位其他儿童形成相同的构建的呢？

Hoffman的结论是：每个儿童构建各自视觉世界所遵从的规则天生就是相同的，这确保了他们每一位都能看到相似的世界。也就是说，感知客观现实的主要先决条件是一种遗传素质（inherited predisposition）。因此，Hoffman认为，视觉构建的普遍规则与语言习得的普遍规则（儿童赖以学习一种语言能力的规则，参见《关于语言的反思》，Noam Chomsky, Reflections on Language, 1975, Pantheon）类似，也是儿童遗传继承（heredity）的一部分。

婴儿能识别分离对象的一个重要特例是–约四个月大时，他们开始把自己的妈妈感知为一个对象（参见《儿童成长及早期教育》，Child Development and Early Education, by Pauline H. Turner, 1994, Allyn and Bacon, pp. 58-59）。八个月至十五个月期间，婴儿学习感知自己是与妈妈分离的对象。这些成长过程很可能也是儿童遗传继承能力的结果。

从这些研究可知，人类对对象、个体间的分离的感知是我们的先天倾向（innate tendency）。而对分离（separation）的感知是一切苦（suffering）的基本（详细的讨论将在后来的章节展开），因此，我们似乎生来就有趋向受苦。幸运的是，这个令人沮丧的想法并不全对。正如觉悟者（sage）所说的：分离只是一种错误的感知（mistaken perception），而且，这种错误可以被纠正；但是，在纠正这种错觉之前，首先必须充分理解它。本课程余下章节的主要目的就是帮助读者获得这种理解（understanding）。

5.9 Libet等人的实验及其关于自由意志的含义

1973年，Benjamin Libet等人首次公布了一组突破性的实验（详见《自愿行动中的无意识大脑动机与有意识意志》，Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action, The Behavioral and Brain Sciences, 1985, 529-566），该实验结果表明：人对一个感官刺激（sensory stimulus）最早的经验知觉（experiential awareness），在时间上，比这个刺激本身至少延迟500毫秒（0.5秒）。这意味着，我们的一切感知经验都不是即时（real time）的，而是比实际事件延迟了大约半秒。这种时延是人的神经电势（neurological electrical potential）达至经验知觉要求水平所需要的时间–称为准备势RP（readiness potential），通过植入大脑的电极测量。因此，在500毫秒以内（因为我们的经验总需要这段时延），人不可能对任何刺激作出自主反应（respond volitionally）。不过，实验同时表明，有意义但无意识的行为反应（meaningful unconscious behavioral response）在刺激后只需要延迟100毫秒即可作出。也就是说，有意义的行为（meaningful behavior）不必一定是有意识的行为（conscious behavior）。

1983年，Libet 等人又公布了另一组意义更为深远的实验。在这组实验中，受测者不是对感官刺激反应，而是”自主地（volitionally）”触发肌肉动作。该实验测得：（肌肉动作的）准备势RP1是从肌肉动作发生之前的550到1050毫秒之间开始，而对执行肌肉动作的意志决定（willingness）的经验知觉则从RP的开端之后延时350毫秒。这个知觉的初始时刻不能通过按按钮的方式记录（因为按按钮需要另一项触发肌肉动作的意志决定），而是让受测者在当时对电子钟的进行读数。

因此，执行一个肌肉动作的决定（decision）是在对这个决定的知觉之前作出的。也就是说，只有在决定已经作出之后，我们才知觉到这个决定。由此，Libet推测：也许可以有意识地否决（consciously veto）这个无意识决定（unconscious decision），只要这个否决在肌肉动作发生之前的100到200毫秒内完成。但是，如果这个否决决定（veto decision）之前也有一个RP2，则很难被测量RP2（因为RP2与RP1有部分重叠），所以，目前还不可能用实验证实这个有意识的否决决定（conscious veto decision）。不过，在后面段落及5.10和5.12的讨论中，我们将排除这个有意识否决决定的可能性。

Libet实验指明了一个普遍观念–无论多么细微的思想（thought），只要出现了，就一定是有根据的（a little thought shows must always be valid）。也就是说，所有发生的一切必然在我们对它知觉之前就发生了。因为，在任何神经的或感官的过程与我们对反映这些过程的思想、情绪（feeling）、感觉或行为（action）的知觉之间都有一个时延。在Libet实验中，这个时延介于350到500毫秒之间，但具体的准确定量并不重要。重要的是，只要存在这种延时（无论长短，无论是一小时还是一微秒），那么，我们在客观现在（objective present）的体验其实来自客观过去（objective past），于是，这个客观过去呈现为主观现在（subjective present）。也就是说，主观现在总是滞后于客观现在（the subjective present always lags the objective present）。

这个领悟的意义是非同寻常的、革命性的和广泛深远的。它意味着，任何思想、情绪、感觉或行为总是在我们主观上知觉它们之前已经客观发生了，因此，我们不可能避免这些思想、情绪、感觉或行为–也包括我们作出的任何选择（choice）与决定（decision）。我们注定活在客观过去（objective past），客观现在与将来（objective present and future）完全在我们的控制之外。

5.10作为选择不同行为可能性的自由意志

以下关于自由意志（free will）的论述节选自《物质世界中的有意识心智》（1990，Euan Squires, Conscious Mind in the Physical World）的第七章。首先，给出一个关于自由意志的常识定义：”如果决定体可以做与此不同的决定，那么这个决定是自由的（A decision is free if an agent could have decided otherwise）。”为理解这个定义，需要把世界（universe）划分为两部分–决定体（agent）和外部世界（external world）。无论如何实现这种划分，以上定义都隐含的以下三种可能：

a）”在不同外部环境（circumstance）下，如果同一决定体可以做与此不同的决定，那么，这个决定是自由的”–显然，这并不意味着自由意志。因为，即使一个无生命体（如一台自动调温器）也可以有这样的表现；

b）”在相同外部环境下，如果不同决定体可以做与此不同的决定，那么，这个决定是自由的”–显然，这也不意味着自由意志。同样因为，即使无生命体（如不同的几台自动调温器）也可以有这样的表现；

c）”在相同外部环境下，如果同一决定体可以做与此不同的决定，那么，这个决定是自由的”–这也不意味着自由意志。因为这只是一种随机选择，任何非确定性（nondeterministic）决定体（如一个随机对象或量子力学对象）都可以有这样的表现。

总结以上三种可能如下表：

决定体　　环境　　决定　　自动调温器能否这样表现

相同　　不同　　不同　　能

不同　　相同　　不同　　能

相同　　相同　　不同　　随机决定

虽然，以上三种可能并没有穷尽所有可能性，但是，关于这三种可能的讨论已经揭示：任何基于围绕一个决定的客观环境（objective circumstances surrounding a decision）的定义都无法成功定义自由意志。其中，如果决定体的思想、感知、情绪和行为等也算在决定体之外的话，那么客观环境（objective circumstance）也应该包括这些思想、感知、情绪和行为等。因此，如果从围绕一个决定的客观环境的观点来定义自由意志，那么只能得出一个结论：这样定义的自由意志并不存在。

可见，只有当存在着一个从其客观环境中分离出来的决定体时，才有自由意志的概念。这种分离（separation）正是二元性（duality）的本质（详见11.1）。也就是说，如果没有二元性，则既没有决定体，也没有决定体作用的对象，那么，自由意志也就没有意义了。

5.11自由意志信仰的起源

自由意志信仰（belief in free wil）似乎源于我们拥有的一种关于我们自身（ourselves）的精神模式（mental model），而”我”似乎分裂成内外两部分–不妨分别表示为”内我”Ii ，和”外我”Io。这种”内我”和”外我”的区分，可以表现在精神（the mental）与身体（the physical）之间，也可以表现在一些精神与身体的联合体之间，或者更可能表现在不同精神角色（mental part）之间的区分。在这种区分下，”内我”被认为具有自由意志，是控制方，而”外我”则没有自由意志，是被控制方。如此一来，这个分离的个体实体（separate individual entity）（”内我”）就会以为自己可以在一定限度（这个限度总是无法弄清）内自由控制心智和（或）身体（”外我”）。

因此，5.10中讨论的把世界分裂成决定体与客观环境的模型实际上是心智-身体生物个体（individual mind-body organism）内部的分裂（separation）。而我们的自由意志信仰正是基于我们对内在的内-外二元性（inner-outer duality）的感知（内作为控制方，外作为被控制方）。如果没有这种分裂（内部对象作为控制方，外部对象作为被控制方）感知，就不会有自由意志信仰，就不会出现自由意志的概念。（实际上，关于分裂的信仰等价于对自由意志的信仰，在以后的章节中将更清楚地阐述这点。）对于二元论哲学（dualistic philosophy），内外二元性的存在是真实的（actual），而对于一元论哲学（monistic philosophy），无论唯物主义或是唯心主义，内外二元性的存在则只是表面性的（apparent）。

5.12自由意志于我们的快乐是必需的么？

自由意志的存在意味着我们可以按自己的喜好自由选择自己的思想、情感和行为。然而，我们真的可以自由选择自己的思想和情感么？如果真是这样，为什么我们会选择那些不能带给我们快乐的欲望（比如那些无法达成的欲望）呢？为什么我们会选择愧疚（guilt）、憎恨（hate）、愤怒（anger）、妒忌（envy）或渴望（lust）等思想情感呢？为什么我们会不快乐呢？如果快乐于我们是可以自由选择的，为什么我们不能总是快乐呢？也许更深刻地，为什么我们连只是停止思想（如果我们选择停止思想）都做不到呢？经验告诉我们，我们甚至不能从现在开始保持一种思想和情绪超过30秒种，更不要说一天或者一周了，最糟糕的是，我们甚至根本无法停止思想（stop thinking）。事实上，每一个不由自主、不期而至的念头更能说明–我们并没有选择的自由。所以，如果把快乐建筑于自由意志这个幻想之上，我们的生活将注定充满挫折、愤怒和绝望。

然而，采取与自由意志信仰相反的态度–放弃自由也绝不是办法。抱着”听天由命”的宿命论（fatalism）态度，任由我们的心智被蹂躏，任由世界处置我们，也不能得到快乐。获得快乐的真正解决之道在于–去发现什么才是真正的自由（true freedom）。

5.13作为主观性的自由

尽管人们普遍信仰自由意志，但正如之前讨论的，却无法在分裂的自我（split self）中证明自由意志的客观存在。可见，分裂自我以外的某种东西才是自由的源泉。这种东西就是纯粹的意识（pure consciousness），纯粹的意识是整体性的（unified）、非二元的（nondual）、不分裂的（unsplit）和完全自由的（totally free）–这将在本课程第二部分详细讨论。自由是纯粹的主观性（pure subjectivity），是纯粹意识的本质属性。除此之外，没有任何方式可以定义自由，因为自由的主观性是超越自由意志的。自由意志意味着选择，而作为主观性的自由，即使当没有选择的自由时，依然存在。事实上，我们可以这样说–真正的自由就是从想象的自由意志的重担下解放出来。

5.14确定性的世界与可能性的世界、内-外二元性与自由

对于未来，预知、预言现象意味着什么呢？以下是几种可能的答案：

1．传统因果关系（conventional causality）：即未来是完全预先确定的（predetermined）。这意味着，现在和未来完全由过去决定。这是已经不再被认为正确的经典物理学的范式（paradigm）；

2．可能性的因果关系（probabilistic causality）：过去可能性（几率性）地（probabilistically）、不完全地决定着现在和未来。这是量子力学和现代物理学的范式，这意味着，预知（precognition）体验本身和被预知的事件都不是确定的（certain），而只是可能性的、几率性的（probabilistic）；

3．反向时间的因果关系（reverse causality）：将来决定现在，而不是过去决定现在。这种关于命运（destiny）的概念将在14.5详细讨论。经典物理学和量子物理学两者都不排斥这种因果关系，因为微观物理定律在反方向时间与向前方向时间中都同样有效。只不过因为我们只能知道过去，所以只是在向前方向时间中应用定律预测未来。而只适用于宏观世界而不适用于微观世界的关于熵的定律（详见2.2）并不能否定这种反向时间的因果关系，因为关于熵的定律决定的只是时间的方向，并不是因果关系的方向；

4． 结合2、3两种因果关系：向前方向时间因果关系（forward causality）几率性地决定未来，同时，反向时间因果（reverse causality）关系反过来解决之前的不确定性，从而使未来确定。这个确定性要求两个时间方向中的因果关系的作用结果协调一致；

5．在某人的预知体验发生之前，未来是完全不确定的。这意味着：现在的预知体验与被预知的未来事件之间存在某种关联（correlation）。按照量子力学的正统解释（orthodox quantum mechanics），在预知之前，现在事件和未来事件都只是几率性的，而不是确定的。用第六章介绍的术语，可以解释为：波函数崩溃（wavefunction collapse）使预知（现在事件）与被预知的事件（将来事件）同时显现（被确定）。这也许是两个在时间上分隔的事件在时间上关联的一个例子–类似于Bell-Aspect实验（详见4.3）中两个的在空间上分隔的事件在空间上关联。至于为什么会这样，就不清楚了；

6．一切过去和将来可能都存在于现在，也许只是因为感知能力的限制，我们只能看到被感知的现在（perceived present）（这里，请特别注意5.9讨论过的关于客观现在（objective present）与被感知现在的区别）。14.1和14.5将进一步探讨这种可能性。

我们应该清楚，任何关于未来的概念（包括前面提到的几种）都是纯粹行而上的（metaphysical）概念，也许没有任何实验或观测可以对它们进行判别。与这类概念不同，物理学的概念虽然基于行而上概念（详见1.1），却可以用实验和观测来验证（尽管不是证明）。

在完全确定性的世界里，自由可能存在么？在完全的确定性下，也许的确不存在客观的选择自由（objective freedom of choice）。但是，客观自由的不存在并不能排除自由的主观性（独立于客观环境之外）。

因此，无论现象世界（phenomenal world）是否完全确定的，自由的主观性（subjectivity of freedom）同样可以存在。这种自由与决定论（determinism）的兼容称为兼容主义（compatibilism）。兼容主义意味着，自由和决定论分别描述着现实的不同层面–纯粹主观vs.纯粹客观，或者，本体（noumenality）vs.现象（phenomenality）。

如果不存在客观的自由（objective freedom），关于内-外二元分裂（inner-outer split）的信仰又是如何产生的呢？在一个客观上确定着（objectively determined）的世界，作为控制方的内部（inner）与作为被控制方的外部（outer）之间如何实现真正分离（actual split）呢？不难想见，在确定性下，每一事物都不可避免地与所有其他事物相互联系着（不论以何种因果关系），根本无法区分出所谓控制方和被控制方。所以，任何对分裂的信仰，根本上忽视了普遍存在于事物之间的不可分性。

如果假设世界如量子力学正统解释所描述的那样，是几率性的，我们感知的内-外二元性又如何产生呢？怎样把两个对象，一个看作是内部，另一个看作是外部呢？如果我们可以回答这个问题，也许也能够回答另一个问题–自由意志信仰是怎样产生的呢？在第七章，我们将介绍一个尝试解答以上两个问题的量子理论模型。

第六章

量子理论意味着什么？

6.1（关于量子理论）不同解释的问题

6.1.1 基于客观现实的解释

大多数物理学家认为，缺乏基于客观现实（objective reality）的解释的量子力学是不完备的。量子力学的客观性解释（objective interpretation）大致分为以下三种：

a）量子理论的原来形式（as it stands）并不正确。它应该描述测量过程（process of measurement），或者，应该补充考虑波函数崩溃（wavefunction collapse）现象（将在后面详细介绍）。”正统（orthodox）”解释属于后面一种改良；

b） 量子理论的原来形式基本正确，但波函数并不是对系统的完整描述，还应该增加”隐变量（hidden variables）”–即所有粒子在所有时刻的位置与速度。这种解释认为，粒子总是（客观）存在的，所以，波函数不再表示几率，而作为量子力（quantum force，也是一个隐变量）的来源–量子力与所有经典力（如电磁力和万有引力/重力）一起作用于所有粒子；

c） 量子理论（的原来形式）完全正确而且完备。这种解释导致”多世界（many worlds）”解释。

6.1.2 基于主观认识的解释

还有一部分物理学家认为，客观现实如果存在，那么，它并不能被量子理论描述，量子理论只能用于计算任何特定测量或观察出现不同可能结果的几率，而且这是关于量子理论的唯一解释。这种解释称为主观解释（subjective interpretation），因为波函数只反映我们对具体情形（situation）的（主观）认识，而不是对客观现实的描述。

6.2正统解释

量子理论的正统解释认为：在测量之前，粒子不存在，只存在波函数，而且，波函数是对系统的完整描述，也就是说，在波函数之外不可能还有关于这个系统的其它信息。具体地说，在测量过程中，因为观察到测量结果，所以波函数必须从几率波（probability wave，包含存在于测量之前的所有可能出现的测量结果）变成仅仅对测量中观测到的结果的描述–波函数的这个变化过程称为衰减（reduction）或崩溃（collapse），而量子理论的原来形式并没有解释波函数崩溃。在正统解释中，波函数是唯一存在于测量之前的客观现实。

6.3在正统解释下，谁来进行测量？

首先，我们来证明任何可以被量子理论完整描述的系统都不可能表现出波函数衰减。为了使描述简洁准确，我们将借助一套符号（symbolic notation）–不必因此感到畏难，这不过是符号，而不是更复杂的数学。这套符号将用于描述以下关于自旋（spin）粒子的一种特别实验，粒子的自旋与它的旋转（rotation）有关。可以用宏观物体抽陀螺（spinning top）来比喻自旋的粒子，并这样定义自旋的方向：当抽陀螺在平滑的表面旋转时，它的自旋方向是向下的；当（因某些原因）抽陀螺跳动时，它的自旋方向是向上的。自旋粒子（如电子）也可以具有向上或向下的自旋方向。

当实验开始时，（一个）入射电子处于向上自旋（+）和向下自旋（-）两种状态的叠加（superposition）。因为叠加，所以波函数是两项的和（sum of two terms），其中，一项代表+状态，另一项代表-状态。–这是一个所谓”纯”状态（”pure” state）的例子。现引进一个称为狄拉克”态矢”（Dirac “ket”）的符号，于是，波函数不再如之前那样表示为 ，而是把 放入狄拉克”态矢”括号中，即　>。用同样的符号表示+和-两种状态，则有：

> =　 +> +　　->

这个方程式（equation）表示：电子是一个包含向上自旋和向下自旋两种状态的叠加的波。这里，　 2和　 2分别表示测量到向上自旋粒子和测量到向下自旋粒子的的几率。（　 和　 分别表示　和 的绝对值，因为 和 是复数。在这里，我们可以忽略这些细节）。

接着，将这个电子束射入一个”Stern-Gerlach”仪器。这个”Stern-Gerlach”仪器中不均匀分布着的磁场使电子的 +>部分向上偏移，使电子的 ->部分（component）向下偏移。于是，当电子穿过这个仪器时，根据薛定谔方程（Schr?dinger equation），电子可以用以下纯状态波函数描述：

> =　　+,上> +　　-,下>

其中明显表示出 +>向上偏移而 ->向下偏移。这个波函数的形式并不是任意指定的，而是薛定谔方程在这个实验条件（电子、”Stern-Gerlach” 仪器的特性）下规定的必然结果。

然后，用一台检测器来检测波函数的两个分离的部分：当检测到一个　+>粒子时，记录为”开”；当检测到一个　->粒子时，记录为”关”（其中的”开” 和”关”是随意指定，也可以表述为”1″和”2″等）。为便于理解，将实验图示如下：

假设检测器与系统的其它部分一样，也可以用薛定谔方程描述，则包含检测器状态的纯状态波函数为：

> =　　+,上,开> +　　-,下,关>

至此，得出一个重要结论：一个系统中所有可以用薛定谔方程方程描述的对象，都必须包含在描述这个系统的波函数叠加项中。薛定谔方程总是把一种纯状态转变成另一种纯状态，而纯状态波函数总是一种叠加，叠加意味着系统有可能出现叠加项中的任一状态。

波函数的衰减或崩溃要求系统必须从包含叠加的纯状态变成只包含一项的测量结果状态，因为崩溃后的波函数必须描述处于其中一种状态的检测器，而不是同时处于其两种状态的检测器。因此，任何可以用薛定谔方程描述的对象都不可能造成波函数衰减，即不能进行测量。

6.4正统解释中的波函数衰减；时间的向前方向

现在，假设我在以上实验中看着检测器，可以用薛定谔方程描述”我”，则需要两种状态来描述我–分别为”我+”和”我-“。于是，结果的波函数仍然是纯状态：

> =　　+,上,开,我+> +　　-,下,关,我->

然而，如果我知道了检测器的检测结果状态，这个波函数就不能正确描述这个系统（包含”我”）了，因为，我知道检测器的检测结果状态是非”开”即”关”的。因此，一定有某些不能用量子力学描述的东西引起波函数衰减。如果，我们假设任何物质系统（physical system）都可以用量子力学描述，那么，引起这个波函数衰减的东西只能是非物质的（nonphysical）。而我所具有的最显然的非物理特征（attribute）是知觉（awareness）。

在薛定谔猫悖论（详见4.2）实验中，我观察到的猫是非死即活的，而不是既死且活的。如果是知觉导致波函数衰减，那么，只可能是我的知觉或猫的知觉在起作用。究竟是谁的知觉引起了波函数衰减呢？–但这是个行而上的问题（metaphysical question）。因为，在实验中，无论是谁的知觉在起作用，当打开箱子时，我看到的结果都是完全一样的。

因为大多数物理学家是唯物主义者，他们相信意识最多只是一种附带现象（epiphenomenon），所以，他们不愿意承认意识是波函数衰减的必要因素。相反，他们更愿意相信波函数衰减只是由宏观仪器的某些物理特性造成的。当然，如果他们的观点是对的，而这些宏观仪器的某些物理特性目前不能用量子理论描述，那么，对他们来说，量子理论目前是不正确的（但有，他们之中的大多数人也不认为量子理论是错的）。

在量子理论的正统解释中，波函数衰减定义了时间的向前方向。因为，无论在宏观系统还是微观系统中，波函数衰减后的状态都是是不可逆转的（irreversible）。根据在2.3中的阐述，在经典物理学中，热力学第二定律决定时间的向前方向，因为宏观自然过程在统计上（statistically）是不可逆转的。比较而言，在经典物理学中，无论系统是否被观测，不可逆转性（irreversibility）都是系统本身的特性；而在量子力学的正统解释中，不可逆转性是由观测本身造成的。

6.5正统解释中的意识非定域性

在这一节，我们假设量子理论的正统解释是对的，而且首先假设波函数只能描述物质系统，也就是说，波函数不适用于知觉。

首先，把之前的Stern-Gerlach实验中的一台检测器换成两台（如下图所示），一台检测器记录 +,上>状态，另一台记录 -,下>状态，而且，两台检测器不能互相通讯且相隔任意远。那么，是什么阻止了两台检测器同时（simultaneously）记录到同一个粒子呢？这个例子（实验）表明，任何定域性过程（local process）都不能导致波函数崩溃。因为任何定域性过程都不能阻止两个检测器之间的偶然同时性（coincidence）。因此，我们必须承认：任何已知的物理过程（都是定域性的）都不能造成波函数崩溃（这与Bell-Aspect实验的结论相同）。所以，任何要求波函数崩溃的量子理论解释都与唯物主义哲学不符。

现在，假设实验中有两位观测者–你和我，你观测 -, 下>状态，我观测 +,上>状态。于是，当我观测我的检测器记录”开”时，你必须观测你的检测器记录”关”。为了确保这一点，如果是意识导致波函数崩溃，那么，这个意识必须是非定域性的。

当然，我们的解释也需要有定域性的、有感觉力的（sentient）观测者来分别观测结果。

以上结论也可以用一个比以上实验简单得多的例子阐明。假设两位定域性（即不能互相通讯的）的观察者同时观察同一物件，而且物件的颜色在观察之前未知。在这种情况下，观察前的物件的波函数必须包含所有可能的颜色。那么，为什么两位观察者会看到同样的颜色，而不是，比如一位看到红色，另一位看到绿色呢？如果，是意识导致波函数崩溃，答案只能是–两位观察者的意识是同一个意识。因此，所有具有感觉力的（sentient）观测者的意识都是同一个普遍性的意识（universal consciousness）。

再换一个角度（不从量子理论角度）考虑这个简单实验。同样地，假设一切对象都是由观测者创造的（observer-created）而不是客观存在的，但在观测之前没有波函数存在。不难看出，如果两位观测者看到同样的颜色，那么他们的意识必然是普遍性意识。所以，只要假设对象只是精神影像（objects appear only as mental images），而不是独立自存的，那么个体观测者的意识必然是普遍性意识。当然，在这个例子中，即使两位观测者本身也只是精神影象。

6.6隐变量模型

我们放弃经典粒子观的一个原因是：经典粒子（classical particle）不可能象波一样同时穿越两个狭缝而产生干涉现象。但是，如果经典粒子也具有波特性则可以产生干涉。一种同时包括了粒子特性和波特性的理论是英国物理学家玻姆（David Bohm, 1917 – 1992）提出的隐变量理论–玻姆的隐变量理论是最杰出的、最著名的隐变量模型。玻姆的模型是完全确定性的，它假设粒子是经典的–即受经典力的作用，同时也受源于波函数的量子力的作用–更准确地说，量子势（quantum potential）源于波函数，而量子力源于量子势。因为粒子被假设是经典的，所以它们的位置和速度总是确定的（即使在观测之前）。与正统解释不同的是，隐变量解释中的波函数并不是系统的完整描述，因为此外还需要确定粒子的位置。在隐变量解释中，初始状态下的波函数指定的不仅仅是几率，还包括粒子在空间的实际分布；而波函数随时间的演化则用薛定谔方程描述（这与在一般的量子理论中一样）。

与在正统解释中一样，隐变量解释中的波函数也包含波的所有部分，比如，反射和传播的部分，或（同时）穿越不同狭缝的部分（即使没有粒子可以真的延这样的路径传播）。量子力的一个特别之处是：即使在波函数很小的地方，量子力也可以很大。因为波函数（因而量子力也）依赖于实验设备的各个部分，所以，粒子的运动轨迹（trajectory）也依赖于实验设备的各个部分（即使粒子的轨迹与实验设备之间可能相距很远）。因此，无论相距多远，实验设备的所有部分都同时影响所有粒子轨迹的所有部分。因为这种同时效应（simultaneous effect）独立于距离，所以，隐变量理论是非定域性的。

既然隐变量模型是确定性的，为什么在实验观测中，却无法准确预测粒子的位置和速度呢？这是因为，在隐变量理论中，粒子轨迹虽然原则上是由经典力和量子力一起完全确定的，但实际上却是奇怪地混乱的（chaotic）–粒子虽然在初始状态下的位置是准确的，但其结果位置也只能是几率性的。正因为永远无法确定准确的粒子轨迹和量子力，所以，这个理论才称为隐变量理论。

因为隐变量解释承认经典粒子，所以不存在波函数崩溃，也就没必要引进意识来解释崩溃。因此，隐变量理论符合唯物主义哲学。

隐变量理论也有问题。比如，很难根据它做计算，也不清楚它能否与相对论融合；又如，量子力独立于粒子的位置和速度，不受粒子的运动影响，但却可以直接作用于粒子–这种不对称性（asymmetry）很难令物理学家们接受。而且，量子力不随距离减弱也让许多物理学家百思不得其解。

尽管隐变量理论存在不少问题，但却可以从中引出重要的哲学意味（philosophical implication）。在计算可能的情况下，根据隐变量理论的计算结果与正统量子理论的计算结果完全一致–这并不值得奇怪，因为这是建立理论的目的所在。于是，我们要问：如果两种根本不同理论都可以给出都与实验吻合的结果，那么，究竟哪种理论才是正确的呢？–因为两者均与实验吻合，所以这个问题本质上是形而上的。因为正统量子理论需要意识，所以与二元论或唯心主义相符；而隐变量理论则不承认意识的作用，所以与唯物主义符合。由此可见，这两种理论之间的抉择实质上是二元论或唯心主义与唯物主义之间的抉择。

事实上，物理学界几乎完全不理会玻姆的理论，但理由与意识无关。真正的理由是因为，正统量子理论可以与相对论融合，由此建立了量子场理论（quantum field theory），而且量子场理论与实验精确吻合。此外还因为，正统量子理论更简单，可以应用于广泛的计算，它的几率解释也不再困惑物理学家们，也没有玻姆理论的诸多问题。所以，大多数物理学家基本上把正统量子理论当作对现实的数学描述来使用，而忽略它在描述和解释波函数崩溃中遇到的问题。

如上所述，意识不是玻姆最初的隐变量理论的一部分。然而，玻姆后来继续发展出自己的关于场的量子理论，并在其中结合了关于心智、物质和意识的本质的思辩推测（speculation）–玻姆称这个新的理论为隐秩序（implicate order）理论（将在8.1讨论）。

6.7″多世界”解释

关于量子理论的多世界解释由Hugh Everett于1957年提出，从此，宇宙学家可以把量子理论用于解释整个宇宙的起源。根据一般公认的宇宙学理论，宇宙是在大约120亿年前的大爆炸（big bang）中从一点爆破出来的。而大爆炸之前，宇宙因为是非常小，所以它的密度非常高、重力非常大。在这种情况下，重力不能用经典的方法处理，而必须采用量子力学描述。虽然至今还没有关于重力的量子理论，但我们还是认为宇宙的初始状态应该用一个波函数描述。顾名思义，宇宙是无所不包的，所以，不可能存在宇宙之外的观测者，而没有了观测者，则不可能有波函数崩溃。因此，多世界解释认为量子理论的原来形式不需要任何修正或补充。

现在，根据多世界解释重新理解Stern-Gerlach实验，以下是描述我观测检测器的波函数：

> =　　+,上,开,我+> +　　-,下,关,我->

因为还没有出现波函数崩溃，所以这个波函数的两项同时描述着现实。按照多世界解释，当观测发生时，世界出现分裂或分支（在这个实验中，出现两个分支），而且，两个分支继续延续到观测之后。其中，两个分支上都有一个我（me，观测者），但是，每个分支上的”我”只能知道该分支上的观测结果。也就是说，在我的世界里，我只知道一个结果，我只存在于这个分支；而在另一个分支上，另一个我则只知道另一个结果。两个分支不能互相通讯，所以两个分支上的我相互并不知道对方。

[注释：在多世界解释中，该怎么理解 和 呢？根据量子理论的几率解释，　　2和　　2 分别表示相应结果出现的统计几率。而统计几率只能通过对同一系统的多次测量获得。但是，当我们只有一个系统（整个世界）时，该怎么理解这些几率统计呢？对此，De Witt于1970年提出以下解释：在这个观测实验的首次测量中，两个分支同时显现。接着，如果我在我的个分支上用我的设备做大量测量，我将测得符合　　2 和　　2的几率。而且，每次测量都将触发一次新的分裂，新分裂出的两个分支也各有一个我。如果另一分支上的我也继续测量下去，也将测得符合　　2 和　　2的几率。]

不难想见，随着重复观测的继续，分支的数目将迅速增生。而且，对大多数系统的观测的分支都不止两种，而是多得多–只要不超过薛定谔方程允许范围。所以，分支数目往往是无限的。由此可见，多世界解释虽然在概念上很简洁，但是它所描述的世界则过于复杂–正因为此，很多物理学家并不接受这种解释。

6.8正统解释与”多世界”解释的相似性

在多世界解释中，一次分裂后，我只能在其中一个分支上，只能观测到这个分支，而其它分支对我来说根本不曾物化（materialized）。多世界解释的优点是，那些没有被观测到的分支仍然被波函数描述（尽管没有被观测到），因此，则不需要任何神秘的崩溃机制来消除那些没有被观测到的波函数。但是，仍然需要使我所在的分支物化的神秘机制–宇宙学家认为这个神秘机制可能是附属性的意识（epiphenomenal consciousness），这个意识在波函数进化（evolve）到足够复杂时出现。可见，如果限定没有被观测到的分支永远不物化，那么，多世界解释与正统解释则非常相似，对于本课程的主旨，甚至可以看作是一样。

6.9正统解释的惊人意味

在之前4.3中，Bell-Aspect实验已经表明现实是非定域性的–这个并不意味着违反狭义相对论（special theory of relativity）的非定域因果关系（nonlocal causality），而只是说明现实具有非定域相关性（nonlocal correlation）。所以，因果关系仍然被认为是定域性的–爱因斯坦定域性（Einstein locality），也就是说，所有物理过程也仍然被认为是定域性的。

在这个前提下，如果假设Bell-Aspect实验中发生波函数崩溃，那么只能说明：波函数崩溃是一个违反定域性因果关系的过程。因此，如果从物质世界必须遵守爱因斯坦定域性的简单假设出发，对量子过程的仔细考察反而推出结论–这些量子过程不是物质性的！物理学并不能解释我们以为是纯粹物质性的过程（purely physical process）。（这令人联想起5.6中的歌德尔定理）。至此，我们不得不开始质疑我们关于时间和空间现实的假设了–有关阐述将在7.1和第十四章展开。

综合前面和6.4的阐述，如果是意识导致了波函数崩溃（或分支的物化），那么意识一定是非物质的（nonphysical）。又如果意识是非定域性的、普遍性的（如6.5所推断的），那么，我们将面临其它更广泛深刻（far-reaching）的结论。如前面已经谈到的，决定两位个体观测者看到什么的是普遍性意识，而不是任何可能存在的个体性意识。–这适用于我们所有的感官感知。因为我们所感知的一切都由普遍性意识决定，所以，不可能存在着独立于意识之外的物质世界（material world）–也排除了关于心智和物质的二元性。

再进一步推想，如果我们所有的感官感知（sensory perception）都由普遍性意识决定，那么，我们的思想和情绪也同样由普遍性意识决定，因为感官感知与思想、情感之间并无实质性区别（详见第九、二十二章）。如果我们一切体验完全由普遍性意识决定，那么，我们必须承认–生活中，我们作为个体以为拥有的一切并不真是”我们的”。如果任何事物都来自普遍性意识，那么，甚至连”我们的”生命也根本不是我们的，而是普遍性意识的生命。所以，”我的”意识并不真是我的，”我的”思想也不真是我的，根本不存在任何的自由意志。甚至，即使 “我存在”这个思想也不是我的。面对一系列惊人的论断，我们不禁要问：”我真的存在么？”，”我究竟是什么？”–后面的章节将继续讨论这些问题。

6.10量子理论的主观解释

6.1中提到一种可能–波函数不是一种物质波（physical wave），而是用于计算特定事件发生几率的一种算法（algorithm）。如果真是这样，则无论观测之前或之后，都不存在真实的量子波。因为，波函数仅仅反映了我们对特定情形的认识（knowledge），此外并没有更多。–我们把这种解释称为对量子理论的主观解释。

之所以有一些物理学家支持主观解释，因为它回避了非定域性波函数崩溃的非物质性（nonphysicality）和隐变量的神秘性。[Note to physicists:　For a discussion of this, see the article by Christopher Fuchs and Asher Peres, “Quantum Theory Needs No ‘Interpretation'”, in Physics Today, March 2000, pp.70, and “Letters” in Physics Today, September 2000, pp. 11.] 这部分物理学家并不否认独立于观测者感知之外的客观现实存在的可能性。

实验（如4.1介绍的双狭缝干涉实验）测得的干涉图案显示了量子理论客观性解释的两难困境（dilemma）。实验中的干涉表明，无论是否被看作波函数，物质波（physical wave）都是干涉的。之所以把物质波看作波函数，是因为它们产生的干涉图案与波函数（如果波函数是物质对象）产生的一样。–这样，就推出了波函数非定域性崩溃的非物质性；如果不把物质波等同于波函数，那么，我们可以把物质波看作隐变量。–这样，物质波仍然必须具有与波函数非常相近似的属性，因为两者产生了相同的干涉图案。也许，这个两难困境正是大自然在暗示我们：根本不存在客观的、物质性的现实（objective, physical reality）。

如果假设不存在客观现实，那么，我们对自然的观念则局限于我们所做的各种实验以及用于解释这些实验的理论。我们目前关于微观世界的图景（包括原子、分子及基本粒子等）就是在这种局限下产生的。也就是说，完全不同的实验和理论可能产生完全不同的图景。

正如在1.1中讨论过的，客观现实的存在既无法被证实也无法被反驳（disproved），只能是一种行而上的假设（metaphysical assumption）。如果某种东西是否存在并不能造成什么不同，那么，它对任何观测都不会有所影响。也就是说，关于客观现实的概念是没有价值的。然而，即使客观现实本身不造成影响，但人们关于客观现实的观念则一定能造成影响。事实上，正如将在第9章谈到的，正是这种观念引发了所有苦。

至此，是否感觉出几许讽刺？经过对客观物质世界（objective, physical reality）如此仔细、艰苦的实验和理论研究–我们把这种研究称为物理学，结论竟然是客观物质世界根本不存在！看来，从一开始，客观现实这个假设本身就孕育着自我毁灭的种子！也许有一天，物理学的研究领域将从客观（objectivity）转向主观（subjectivity），那时，物理学家们将视觉悟者（sage）为朋友，而不再以怀疑的眼光看待他们。

第二部分：非二元哲学

前言

第二部分相对第一部分有较多思辩。其中，一些是已经被科学界推崇和被实验证实的；一些是科学界正在急于解决但仍未被实验证实的；一些是直觉或符合一般人体验的；一些则是因为对觉悟者的信任才接受的观点；一些甚至是只有觉悟者本身才有的体验。这一部分是第一部分与第三部分的过渡，主要是尝试将一些本质上无法概念化的东西给予概念化的描述。

这部分较多涉及：

两位极富创造性和直觉性的当代物理学家 （Amit Goswami, David Bohm）

两位擅长运用哲学思辩说教的当代觉悟导师 （Ramesh Balsekar, Wei Wu Wei）

少量涉及：

一部在西方流行的着作 （《奇迹课程》/ A Course in Miracles）

传统心理学理论

东方哲学思想

等等

第七章

量子理论的一元唯心论解释

7.1一元唯心论物理学

至今为止，之前讨论的物理学完全基于被实验观测证实的关于客观现实的概念，只要其中包括了关于量子理论的某种解释，就很可能得到大多数物理学家的一致同意。与之前的章节相比，本章将以思辩推测为主。其中，我们将介绍Goswami于1993年出版的《自觉的世界》（The Self-Aware Universe）中的部分成果，以及对Goswami关于大脑的量子模型（quantum model of the brain）的批评。我们将看到，Goswami从认为客观现实概念合理（validity）的假设出发，却不得不把客观现实概念值得商榷地引申至一种不可测量的（unmeasurable）、不可证实的（unverifiable）领域（realm）–先验的领域（transcendental realm）。

Goswami为了将他关于意识的量子理论（quantum theory of consciousness）全面纳入一元唯心论（monistic idealism，详见1.4）的体系中，他假定（postulate）意识具有以下结构（structure）：

a）意识，作为所有一切存在的基础，是第一位的；（Consciousness, the ground of all being, is primary.）

b） 意识包括以下三个领域：物质世界（the world of matter），精神现象世界（the world of mental phenomena）–两者为无所不在领域（the immanent realm），以及原型领域（archetypal realm）–即先验领域（transcendental realm）。三个领域都存在于意识，并作为意识存在，所以，意识之外别无其它；（All of these realms exist within and as consciousness, so there is nothing outside of consciousness.）

c） 先验领域是无所不在的物质与精神领域的源泉。也就是说，无所不在领域是先验领域的现象表现。（The immanent realms are the phenomenal manifestation of the transcendental realm.）

应该注意到，与之前一样，我们在这里讨论的也是一个被当作对现实的概念性描述（conceptual representation）的理论。然而，任何理论，无论如何精密微妙，都不可能描述现实–理论，最多只能是指向对现实的如实认识（actual knowledge of reality）的一种指导（pointer）。（At best, it can only be a pointer to the actual knowledge of reality.）

传统唯心主义（traditional idealism）认为意识是第一位的现实（primary reality），所有对象，无论物质的还是精神的，都是意识内的对象。但是，传统唯心主义没有解释–在主-客体验（subject-object experience）中，个别主体（individual subject），或体验者（experiencer）是如何产生的。即使传统一元唯心主义（traditional monistic idealism），也只是声明–个别主体的意识与作为所有一切存在基础的意识是同一的（identical）。正如神秘家们总是说的，我们感觉到的分离感（sense of separation）只是一种幻觉（illusion）。

神秘家（mystic）们认为分离并不存在于现实中，是我们对自身真实本性（true nature）（自性）的无知（ignorance）使我们产生了分离的幻觉，而且，这种分离幻觉是我们一切问题的根源。一元唯心论不仅告诉我们分离感是幻觉，而且，Goswami根据一元唯心论提出的量子理论解释还进一步解释了这种分离幻觉是如何产生的。

如果是意识造成波函数崩溃，因为唯物主义不能解释造成波函数崩溃的机制，而二元论也有在1.3中讨论过的问题，所以，我们只能求助于唯心主义了。现在，必须提出这样一个问题：唯心主义，特别是一元唯心主义，与量子物理相容么？对此，Goswami认为：两者不仅相容，而且，一元唯心主义可以完美解释量子物理。此外，Goswami还认为一元唯心论解决了神秘主义中先验与无所不在的悖论（the paradox of transcendence and immanence in mysticism）。

根据4.3节关于非定域性的讨论，现实的非定域性并不意味着能量或质量可以被超光速传递，可见，非定域性并不违反狭义相对论。但是，正如在6.9中讨论过的，如果波函数崩溃是现象显现（manifestation）的机制，那么崩溃在任何空间地点都必须是同时发生的，而这种空间同时性与物理学最重要的基础原则之一–爱因斯坦定域性却是矛盾的。此外，根据一元唯心论，在现象显现之前，时间与空间还没有显现，所以，作为现象显现的源泉的波函数不可能存在于时空（space-time）。

那么，波函数究竟存在于哪里呢？对此，Goswami提出：波函数不存在于时空之中，而存在于先验领域。先验领域既不包含，也不包含于时空物理世界（physical world of space-time）。在此，先验领域意味着时空的不存在，它不可能被定位或感知。在神秘主义中，先验领域指向（但只能通过指离一切被感知的来指向）–既不是这个，也不是那个，不是一切已知的，不是一切可知的（not this, not that, not anything known, and not anything knowable）。

根据1.4中对柏拉图洞穴寓言的改编，物质世界是由柏拉图先验原型（transcendental archetype）的影子组成。而根据Goswami的理论，波函数等价于先验原型，通过波函数崩溃，意识使无所不在现象得以从先验领域中显现出来–所有这一切完全发生在意识之中。

7.2再谈薛定谔猫悖论

之前介绍过，薛定谔提出猫悖论是试图指出把微观与宏观耦合（通过将两者都包含在波函数中）后出现的奇怪结果。现在来重温一下这个实验：

一个箱子中有一个放射性原子，一个盖革计数器，一小瓶毒气和一只猫。其中的原子一小时中有50%机会发生衰变放射。如果原子衰变，则盖革计数器触发释放毒气毒死猫；如果原子不衰变，一小时之后猫继续活着。一个小时后，我打开箱子看猫是否活着。假设实验箱子中的一切都可以用量子理论描述，所以，在我开箱观察之前，只有一个波函数存在。这个波函数包含一个两项的叠加，其中一项描述死猫，另一项描述活猫。在我看之前，既没有死猫也没有活猫；当我看时，我只能看到死猫或着活猫，而不可能看到之前的叠加。波函数中代表死猫的一项描述的猫可能在打开箱子看之前已经死了（随着时间逼近一小时，可能性越来越大）。［注：本讨论忽略了观察之前的环境因素（如空气分子对猫的轰击，猫的光、热辐射与吸收）对猫的波函数的影响。最近的理论研究表明，这些影响能够使猫的波函数从纯状态转为混合状态（mixed state）–混合状态的波函数只描述死猫或者活猫，而不是两者的叠加。不过，直到观察之前，仍然只有波函数，仍然不知道它代表的是活猫还是死猫。我们大可以忽略这些问题，因为这里讨论的重点是–在观察那一刻发生了什么？］

Goswami的唯心论解释认为：观察之前，猫处于死与活两种状态的叠加，这个叠加因我们的观察而崩溃。这与正统解释相似，唯一的重要不同是：在唯心论解释中，猫状态的叠加存在于先验领域；而在正统解释中，猫状态的叠加存在于物理时空（physical space-time）。任何有意识的观察者（包括猫本身，或者，甚至箱子里的一只蟑螂等等）都可能造成波函数崩溃，而且不同的观察（无论是来自同一或不同的观察者）一般都有不同的结果（但必须在量子理论及其给定几率的允许范围内）。观察之前的波函数与观察时物化的对象共同构成客观现实–显然，这种客观现实必须依赖观察。与在4.3中一样，可以用弱客观性来形容这种依赖于观察者的现实，而用强客观现实来形容独立于观察者之外的客观现实。

如果两位观察者同时观察波函数仍未崩溃的箱子，那么，哪位观察者将引起波函数崩溃呢？这个问题与Stern-Gerlach实验（详见6.5）中的两个检测器和两个观察者引起的悖论一样。对此的唯一解释是：导致波函数崩溃的意识必须是统一的（unitive）和非定域性的（nonlocal），即普遍性的（universal）。这意味着，看来似乎是个体意识的实际上是普遍性意识（what appears to be individual consciousness is in reality universal consciousness）。也就是说，我以为是”我的”的意识与你以为是”你的”的意识是同一的（identical）。但这并不意味着我的心智的内容与你的心智的内容是一样的，（相反，）两者是个体性的（individual），取决于我们个体性的感官机制（sensory mechanism）与大脑构造（brain structure）。

根据量子理论，观测不是一个持续的（continuous）过程，而是由分立的、”快照”般的（snapshot-like）观察排列成的快速序列（sequence）。在这些相续的观测”之间”，只有波函数（通常非常复杂）存在，这个波函数不仅包括外部世界也包括我们自己的身体。可见，变化只能发生在观测”之间”，但（根据Goswami的解释）因为波函数只存在于时空之外的先验领域，所以，变化（change）实际上是不连续（discontinuously）发生的。只有波函数可以变化，而且，变化符合量子理论。（根据经典印度哲学，一次分立的观察（称为kshana）约持续1/4500分钟，或0.0133 秒。）

至目前为止，没有证据显示量子理论在原则上不可以描述任何物质（physical）对象（包括猫和我们的身体）。尽管我们只能基于已经被实验证明符合量子理论的最复杂的（实际上仍是相对简单的）对象进行外推（enormous extrapolation），我们仍进一步假设：物质世界（physical world）中的一切事物都符合量子力学。如前所述，任何符合量子力学的（quantum mechanical）事物都无法导致波函数崩溃，波函数崩溃必需由物理学之外的（时空界之外的）因素完成。

如果说是非定域性的、统一的（unitive）意识导致波函数崩溃，那么，究竟变化是怎样产生的呢？它为什么不能导致持续（continuous）的崩溃，为什么阻止变化发生呢？对此，Goswami认为，除了非定域性的、统一的意识外，崩溃还需要无所不在领域的知觉（immanent awareness），即还需要与大脑构造（brain structure）连接的感觉器官（sensory apparatus）。也就是说，没有无所不在领域的知觉，单是意识无法导致波函数崩溃。而大脑的物理构造（physical structure）的局限性只能允许产生分立的观测。

可见，大脑的出现需要大脑，那么，大脑究竟是如何出现的呢？对此的解释是–（一个大脑的显现）只需要有一个关于这个大脑的潜势（potential），即一个大脑波函数。当这个大脑波函数一演化（evolve），非定域性意识立即引发整个波函数的崩溃，因此，大脑、身体及其环境同时物化。

7.3唯心论中的外部世界

为什么外部世界（external world）于我们看起来会这么真实呢？如果它并不是真实的，那么，为什么科学能如此成功地描述它呢？前面讨论过的三种关于量子理论的传统解释都认为存在着真实的外部世界。对于非定域隐变量理论，我们暂时不考虑，因为它是一种唯物主义理论，没有解释（或不需要）意识。至于另外两种解释（多世界解释和正统解释）则比较相似，因为两者都需要有意识的观察：在多世界解释中，有意识观察确定一个分支；而在正统解释中，有意识观察则导致波函数崩溃。（在多世界解释中，如果假设当意识选择并在物质世界中显现一个分支时，另外的分支仍然保持为波函数且永不物化，则两种解释更为相似）。后面两种解释与Goswami基于一元唯心论的解释的主要不同在于：多世界解释与正统解释都假设，在意识选择显现分支或导致波函数崩溃前，波函数存在于普通时空里；而Goswami则假设，在崩溃之前，波函数只存在于先验领域。这个区别是意义重大的，因为传统解释避开了在先验领域中描述波函数的问题，而Goswami的解释则避免了波函数崩溃违反爱因斯坦定域性的问题。7.8将进一步讨论这些区别。

对于Goswami的解释，也许有人问：”在有意识观测者开始触发波函数崩溃之前的数十亿年间，宇宙以什么样的方式存在呢？”这是一个富有深意的问题，因为它假设–宇宙在有意识观测者出现之前确实存在。但是，如果”直到”第一个有意识观察出现前，宇宙只是存在于先验领域（transcendental domain）的一个波函数，而先验领域是在时空之外的，那么，直到开始有观察之前，时间并不存在。也就是说，时空、被观察的世界、大脑-感官系统（brain-sensory system）是同时显现的。但是，在关于一个足够复杂的大脑-感官系统的波函数（只有这样，一个有知觉的有感觉力存在（sentient being）才能与观察同时显现）出现”之前”，这种同时显现不会发生。事实上，这种过程是持续不断地（constantly）发生着的，也就是说，时空、观察对象、被观察对象是不断地、同时地被波函数崩溃物化着的。

非定域性的意识导致波函数崩溃，于是，时空、被感知对象（perceived object）、感知对象（perceiving object）同时出现。其中，一些被感知对象（许多同时也是感知对象）形成了外部的、客观的、经验的现实（the external, objective, empirical reality）。因为外部的被感知对象是宏观的和经典的，因此，它们的位置和速度基本上是确定的。这些外部的被感知对象之所以看起来是稳定的（stable），是因为它们的波函数在每次观察”之间”的变化在被感知的时间内很缓慢。（波函数的）变化可能包括紧密捆绑的（tightly bunched）波函数（代表精确定位的对象）向较舒展的（spread out）波函数（代表位置较不确定的对象）的伸展（spreading）。那么，感知对象究竟是怎样从物化它们的非定域性的普遍意识中获得它们的自我意识（self-consciousness）和无所不在领域的知觉（immanent awareness）的呢？这个问题将在之后讨论。

7.4量子心智

尽管所有的传统唯心主义哲学都没有解释个人（personal）”我”的体验是如何产生的，但这个长期令人困扰的体验实在必须得到解释。

为解释以上问题，Goswami提出了一个大脑-心智（brain-mind）模型。与薛定谔猫实验（量子核子与经典的检测器-猫系统耦合）和Stern-Gerlach实验（电子与经典的检测器耦合）相似，Goswami的大脑-心智模型也包含相互耦合联系的一个量子部分和一个经典部分。在这种耦合联系中，所谓的经典部分变得类似量子（quantum-like），因为它们被迫接受包含了与量子部分一样多的叠加部分（superposed part）的波函数的描述。为了证明大脑-心智模型中包含量子部分，Goswami注意到心智具有以下几种类似量子的特性：

a） 不确定性与互补性（Uncertainty and complementarity）。思想具有特写（feature）–即时的、瞬息万变的思想内容，这类似于粒子不确定的位置；思想可以联想（association）–思想的运动，这类似于粒子的速度或动量；此外，思想发生于其间的知觉场（field of awareness）类似于空间。思想的特写与联想是互补的，如果我们集中精神于其中一方面并清晰地识别这一方面（具有较小的不确定性），就会错过另一方面（具有较大的不确定性）；

b） 不连续性，或跳跃性（Discontinuity, or jump）。比如，在创造性思考（creative thinking）中，新概念的出现是不连续的；

c） 非定域性（Nonlocality）。比如，遥感（Distant viewing）实验可以用两个心智之间持久稳固的相关性（correlation）来解释（这种相关性是由试验的意图和准备激发的）。遥感中的非定域性不要求信息的传递，因此与Aspect实验中表现出的非定域相关性类似。另一类例证是离体体验（out-of-body experience），如一些被麻醉的病人觉得自己在手术台上方”看”着自己的身体被施手术。这类相关性可以用非定域心智（nonlocal mind）解释；

d） 叠加（Superposition）。Tony Marcel的几个重要心理学实验（由于过于复杂，在此不详细介绍）可以用包含一个量子部分（在被实验者认出对象之前，这个量子部分处于各种可能性的叠加中）的被实验者的大脑模型来解释。

在Goswami的模型中，由经典和量子部分组成的大脑是以波函数形式存在于先验领域（而不是时空），”直到”波函数崩溃，才得以物化。在Stern-Gerlach实验或薛定谔猫实验中，在波函数崩溃”之前”，量子部分（自旋电子或放射核子）的量子状态与经典部分（电子自旋检测器或粒子检测器和猫）的经典状态相互关联而形成一个存在于先验领域的叠加，当非定域性的意识触发整个系统的波函数崩溃，则显现出经典部分允许的一种状态。相似地，心智也由关于波函数崩溃后大脑的物理状态（physical state）的体验组成。

大脑-心智的量子部分为物化提供了广泛可能性。这可用两个简单比喻来说明：在Stern-Gerlach实验中，可能性为向上和向下自旋状态；在薛定谔猫实验中，可能性为核子的衰变与不衰变状态。当然，量子大脑具有多得多的可供选择的可能性。

在Stern-Gerlach实验和薛定谔猫实验的比喻中，经典部分对于崩溃的发生是必需的，而且提供了被体验的结果状态–在两个比喻中，被观测的结果状态分别为检测器开或者关，死猫或者活猫。与在比喻中的一样，只有经典部分的状态可以被意识体验。

因为我们每一次只能体验一个独特状态，所以，这些经典部分的状态之间必须是明显不同和不相互交迭的。此外，这些经典状态还必须是记忆状态（memory state）–在时间上不可逆转（这导致时间向前的体验）的状态，再加上变化缓慢的波函数的作用，就导致了对显现事件（collapsed event）的持续印象（persistent record），从而造成我们体验中的连贯感（sense of continuity）。

虽然是统一的、非定域性的意识选择了被体验的状态，但因为经典大脑是局部化的（localized）、孤立的（isolated），所以，关于结果大脑状态的体验是定域性的（local）和个体性的（individual）。因此，尽管我们可以知觉到对一个事件的体验，但不能知觉到导致波函数崩溃并产生这个事件的选择过程。也就是说，选择是无意识地进行的。当我们被动地观察（生灭）流逝的事件时（其中，事件似乎并不需要我们的干预而自行在时间中依次展开），容易看清这一点（选择是无意识的）。而且，即使当我们自以为在做决定时，选择也是无意识的（参见5.9）。

7.5悖论与纠缠层次

一般情况下，我们只认同与某一特定大脑-身体关联的体验。为了解释意识怎样与身体（physical）对象（感官机制-大脑构造的结合，the combined sensory mechanism-brain structure）认同，Goswami借用了纠缠层次（tangled hierarchy）的概念（源自《一条永恒的金色穗带》，Douglas Hofstadter, G?del, Escher, and Bach《An Eternal Golden》，1980）。以下是Goswami对这个概念的详细阐述。

首先，介绍逻辑类型（logical type）的概念，举例如下：

1.陈述者；

2.陈述。

根据逻辑类型的定义，两个对象中，如果一个对象定义了另一个对象的语境（context），那么，这个对象的逻辑类型高级于另一个对象的逻辑类型。在上例中，第一项（陈述者）定义了第二项（由陈述者作出的陈述）的语境，所以，陈述者的逻辑类型比陈述的逻辑类型高级。

接着，定义一个自相指示（参造）系统（self-referential system），举例如下：

1.以下陈述是正确的；

2.以上陈述是正确的。

此例的两项具有相同的逻辑类型，因为两者都是陈述。但特别的是，这两项陈述互相指示（refer to each other），由此使得系统自相指示。而且，两个陈述互相加强肯定着彼此的正确性（validity）。

再考虑由具有相同逻辑类型的两项组成的自相矛盾的（paradoxical）系统，举例如下：

1.以下陈述是正确的；

2.以上陈述是错误的。

如果第一项陈述是正确的，则第二项陈述指示第一项陈述是错误的，于是就导致了一个包含相反结论的无限系列（an infinite series of opposite conclusion）–即悖论（paradox）。一切悖论均产生于自相指示系统（指向系统自身内部，而不是系统之外）。

可以把以上的自相加强和自相矛盾系统分别用一个陈述的形式表示如下：

3.这个陈述是正确的。（自相加强）

4.这个陈述是错误的。（自相矛盾的无限系列）

再分析以下自相指示系统：

5.我是说谎者。

关于这个陈述有以下三种可能的解释：

a）如果”我”是这个陈述本身，则这个陈述没有混合（mix）不同的逻辑类型，所以等价于之前的陈述4，即自相矛盾的无限系列；

b）如果我是作出这个陈述的陈述者，即我的逻辑类型高级于我所作的陈述（我是这个陈述的语境），那么，这个陈述没有自相矛盾，因为这个陈述并不指向其本身或另一个具有相同逻辑类型的陈述，而是指向具有更高级逻辑类型的我。在这种情况下，如果这个陈述不影响其语境，则没有混合（mixing）陈述的层次与其语境的层次。至此，还没有出现一个纠缠层次（tangled hierarchy），因为两个不同层次之间彼此保持泾渭分明；

比较a）和b）两种情况可知，如果把”我”在a）中的含义转换成在b）中的含义，则可以立即中断a）的自相矛盾的无限系列，同时也消除了悖论。

c） 如果我开始认真地思考这个陈述，甚至相信它，那么，这个陈述就正在影响着它的语境，即这个陈述改变了它的语境。于是，我真的变成了说谎者，即语境发生了根本性的变化（假设之前我不是说谎者）。如果我是一个十足的说谎者，不能作出任何诚实的陈述，那么，一个悖论就产生了：如果我不能说真话，但是，我说自己是说谎者，那么，我就没有说谎……这样，两个层次（我和我的陈述）不可避免地彼此纠缠着，变成了一对自相矛盾的纠缠层次。

在大脑-心智系统中，包含量子和经典部分的大脑因为受到来自身体感官系统的刺激，而导致一个包含所有量子-经典（耦合关联的）大脑可能性的叠加，这种叠加的量子状态一直持续到非定域性的意识导致波函数崩溃为止。在以后两节中，我们将讨论身体大脑（physical brain）的层次与非定域性意识的层次如何混合成自相指示的纠缠层次而导致关于个体自我意识的体验。–这个过程类似于以上陈述5的c）解释。

7.6关于意识的”我”

当一个大脑-心智的波函数首次崩溃，观察对象（主体）和被观察的对象同时显现。因为在这个过程中，大脑的波函数与非定域性意识一起合作导致它本身波函数的崩溃，所以，Goswami把这种波函数崩溃解释为自相指示崩溃。崩溃的结果不仅是显现，而且也是非定域性意识层次与物质系统（physical system）层次的纠缠（entanglement）–即纠缠层次，由此导致非定域性意识与物质机制（physical mechanism）的认同（identification）。这种认同对于物质机制的生命过程（life process）的发生和感觉能力（sentience）的出现是必不可少的，而且引起一种关于无约束的、不确定的知觉（有时称为”我是”知觉或纯粹知觉）的体验，于是，无知觉意识（unaware consciousness）变得有知觉。Goswami把这种知觉意识称为量子自我（quantum self）–尽管波函数崩溃同时需要经典与量子大脑。量子自我也被称为无条件自我（unconditioned self）。

经典大脑将相应于每一次感官刺激的经验（每一次波函数崩溃）存贮在它的记忆中。如果，相同或相似的刺激对大脑-心智再次出现，关于之前类似刺激的记忆则被触发，而且这个记忆作为一个新的刺激作用于量子大脑。于是，量子-经典整合（combined）波函数再次崩溃，由此产生的新记忆又加强原有的记忆。可见，反复的类似刺激不可避免地最终导致一种几乎完全条件性的反应（conditioned response），从而使新的创造性反应的出现可能性几乎等于零。因此，大脑就几乎象一个经典的决定性系统般运作。以上阐述图示如下：

经典系统对量子系统重复的再刺激导致一系列二级崩溃（secondary collapse），这些二级崩溃相应于被激发的记忆、习惯性反应、自省体验（introspective experience）和条件性的机动反应（conditioned motor response）等等。尽管如此，（即使在自省（introspection）与回忆（memory）中）我们依然可以看到量子大脑作用的迹象（参见7.4关于心智的量子特性讨论）。

二级崩溃过程和不断运行的经典大脑的习得程序，使我们难以觉察非定域性意识在波函数崩溃和创造体验中的根本作用，从而在心智中产生了持久稳固的关于实体（我-概念，the I-concept）的想法。至此，第二个纠缠层次（在非定域性意识与我-概念之间）出现了，从而导致非定域性意识与我-概念的认同。于是，所谓自我（ego），或我-实体（I-entity）的幻觉也形成了。自我，或假我（false self）是一个假设的分离实体（separate entity），它与经典的、条件性的、决定性的大脑关联，而量子自我则是一种体验，它由量子大脑的所有可能性支配。总之，存在着两种截然不同的认同（纠缠层次层次），第一种导致量子自我，第二种导致假我、自我或者虚构的（fictitious）我-实体。

自我并不存在，它不过是这样一种假定：如果出现思考、体验、或做（doing），就一定有一个实体在思考、在体验或在做。自我是非定域性意识与心智中的思想的认同。由于这种认同，其实属于量子自我的自由体验（experience of freedom）变得受限制并被错误地归于自我，而且，完全由重复经验条件习得的我-实体被误以为具有自由意志。如果相信我们是自我，则必然相信我们的意识与其他人的意识是分离的，并且相信我们可以自由选择。然而，矛盾的是，我们同时却感觉自己存在于时空，受时空限制，并且是我们环境的受害者（victim）。而事实真相是，我们的真实身份（true identity）是那个非定域性的、统一的、不受束缚的、超越时空的意识，关于我们真实身份的体验是无限自由的、无条件的量子自我。

7.7进一步探讨无条件自我、自我与自由

至此，我们必须清楚区分两种不同体验，它们与大脑的两类过程分别相关的：第一类过程是量子-经典复合（combined）大脑对感官刺激的响应，是非定域性意识触发特定波函数（大脑对于刺激的所有可能反应的叠加）崩溃的结果。在这第一个纠缠层次中，作为语境的非定域性意识作用于物质大脑，物质大脑又反过来作用于其语境，非定域性意识又……如此循环不可避免地造成了两个层次的混合。这种纠缠层次产生知觉和感知，但这时还没有出现作为感知者或观察者的实体的概念。Goswami称这种知觉为原始知觉（primary awareness）、纯粹知觉（pure awareness）、量子自我（quantum self）、无条件自我（unconditioned self）或梵我（Atman）。必须强调：无条件自我不是一个实体、事物（thing）或对象，纯粹体验并是不需要实体。在这种状态下，既没有体验者（experiencer）也没有被体验的（experienced），只有体验（experiencing）本身。

另一类体验与大脑中的二级过程有关。其中，经典大脑再刺激量子大脑，导致量子-经典波函数再次崩溃生成相同或相似的经典大脑状态，这个相同或相似的经典状态又反过来继续再刺激量子大脑……如此循环。经过足够的经典大脑的条件作用（conditioning）之后，量子-经典大脑习得了以习惯性状态作出反应的确定性模式，这些习惯性状态中包括了分离实体的概念。在这第二种纠缠层次中，非定域性意识与分离实体概念认同，引致假设的我-实体或自我出现。当处于这认同下，我们通常无法知觉到纠缠的层次和量子自我。

导致虚幻的我-实体的认同从孩童时代早期–当幼儿因条件作用而自以为是一个分离独立的个人时开始出现。这些条件作用包括：被反复叫名字，被指称为”你”（暗示着还有其他人存在），被祈使”做这个！””不许做那个！”……总之，幼儿被当作与母亲分离的独立个人对待。但是，这些条件作用过程是不能避开的，因为这是幼儿成长必需的一部分（参见5.8）。

把自我看作思考者、选择者或做者（doer）是荒谬的，因为，自我仅仅是一个概念，怎么有能力（power）思考、选择、做呢？自我只是一个想象的虚构，不能作为一个实体存在，也没有任何能力。在现实中，从来不存在任何思想者、选择者或做者，只有非定域性意识（不是一个实体）与条件性的（conditioned）量子-经典大脑之间的纠缠层次。

只有一个意识，我们的意识是非定域性意识。我的意识与你的意识是同一个意识，只是内容不同。我们错误地自以为的实体，不过是非定域性意识与条件性心智（conditioned mind）中的一个概念的认同的结果。

在所谓的超个人（transpersonal）或高峰（peak）体验中，与虚构自我的顽固条件作用和根深蒂固的隔离感的认同得以松懈，而使自我印象（self-image）得到创造性的扩展（creative expansion）。尽管这类体验很接近，但还不等于关于量子自我的体验，因为其中仍然有对自我-概念（self-concept）的认同，只是自我-概念得到扩展而已。

对于纯粹量子自我的体验是纯粹的知觉、纯粹的在（pure presence），或者是纯粹的主观（pure subjectivity），其中，根本没有实体。这种体验只有当无条件的量子波函数的首次崩溃时，或者当摆脱了与自我-概念的认同时才出现。纯粹的知觉-在（awareness-presence）才是我们的真实面目，也就是东方哲学中的梵我或者佛教中的无我（no-self）。一切觉悟实践（spiritual practice）的目的就是要–摆脱与虚构的我-实体的认同，进而认识我们的真实本性（自性）。

现在，来总结我们关于自由的讨论。Goswami用选择（choice）这个词表示非定域性意识的非意志（nonvolitional）行为（因为并没有实体在执行意志选择），即显现出波函数包含的所有可能性中的一种。可见，没有认同，选择才是自由的；只要有认同，选择就是受限制的。但是，即使作为自我，我们仍是知觉的，而且，我们也知道自己是知觉的，所以，知觉与我-概念的认同从来不是完全的，也就是说，我们有可能摆脱与虚假自我的认同。

根据5.9、5.10、5.12中的讨论，选择的自由并不存在于一个分离的实体。所以，即使自我是真实的，它也不可能有选择的自由。而且，自我事实上只是一个虚构的自我概念，它根本不是一个实体。因此，自我的所谓自由是双重虚构的。因此，一切的选择都只是非定域性意识的非意志性选择，只有关于无条件的、摆脱了认同的（disidentified）、纯粹的知觉-在，即量子自我的体验才是完全的自由。

至此，我们正面临一个悖论：自我就是对自由选择的信仰，但自我并不能自由选择；而量子自我就是自由本身，但量子自我并不是一个可以做选择的分离实体。根据5.11中的讨论，对自由意志的信仰基于一种分离感，或者控制与被控制之间的二元对立（dualism）。而在量子自我中，并不存在分离或者孤立，没有实体，因此也没有二元对立。所以，自由意志的概念不可能产生于纯粹的、或原始的知觉状态中。只有当我们摆脱条件性的（conditioned）自我信仰时，才可能体验到非认同的（unidentified）量子自我，才可能体验到无限的自由。没有了作为一个受限制的个体的束缚，没有了必须作选择的负担，才有真正的自由，此时此刻，个体”我”消失了。而当认同再次发生时，”我”又再出现并声称自己自由了！

真正自由的体验只有当摆脱认同时才可能出现。我们通常以为的自由意志只包括无创造性的、条件性的”选择”，并不是真正的自由。一旦我们认为自己与周围环境分离，而且能够根据自己的意志操纵环境时，就有了这种自由的幻觉。没有这种关于分离的信仰，就没有关于自由意志的信仰。

我们怎样才能把这些认识（knowledge）应用于我们的个人生活呢？我们已经知道，我们的意识其实是非定域性的普遍意识，一切觉悟实践的目的就是去认识体验无条件的、纯粹的知觉-在的纯粹自由，而这种认识体验只有当摆脱了与虚构的自我-实体时才可能发生。所以，第一步首先必须认识到–认同是问题所在，摆脱认同才是解决之道。那么，下一步应该采取哪些具体实践（practice）才能促进摆脱认同呢？本课程的第三部分将详细讨论这些实践。

7.8概念模型的意义与困难

Goswami的量子大脑模型至今还仅仅是一个假设，因为目前还不清楚量子大脑是否真的存在。对于这个推测思辩性的模型，这并不是最基本的问题。因为这个假设最终是可以被实验检验的，到时我们就知道量子大脑是否存在了。

不过，Goswami的模型还有一个更基本的问题。Goswami假设波函数只存在于先验领域，但是，波函数通常被认为是关于时间和空间的函数，而时间和空间在波函数崩溃”之前”却还没有出现。更概括地说，量子理论中的概念通常是在时间和空间的语境中构想出来的，所以，原则上不可能在一个不存在时-空的领域中应用这些量子概念。关于这个问题将在8.4进一步论述。

有人也许认为量子理论的多世界解释可以避免假设波函数存在于先验领域。因为多世界解释认为普通时-空从宇宙起源（大爆炸）时就已经存在了，而且所有的波函数始终都存在于普通时-空中。不过，如果这样仍然需要面对一个古老的行而上问题：在第一位有意识观察者出现之前，客观现实是否已经存在（原则上，这时根本没有被观察的可能）？正如在1.1中讨论过的，这样的客观现实只能是一个假设，永远不能被证实。

在本课程中，Goswami模型的价值在于强调”我们受限制于认同”。实际上，对于理解本课程的第二、三部分，是否了解认同的准确机制并不是必要的。真正必要的是认识到–认同是一个总在进行中的、永远没有完成的过程，因此，认同总是可以摆脱的，我们并非注定永远受苦。对于任何人，在任何时候，摆脱认同（Disidentification）都是可能的。

第八章

先验领域

8.1玻姆的全息运动

至此，我们已经介绍过两种先验领域：一种在柏拉图洞穴寓言（详见1.4），另一种在Goswami的量子理论一元唯心论解释（详见第七章）。此外的第三种先验领域由玻姆提出（参见《整体与隐秩序》，1980，David Bohm/《科学、秩序与创造性》，David Bohm and F. David Peat，1987）–作为他关于粒子的量子理论（详见6.6）的延伸。

玻姆是一位理论物理学家，他兴趣十分广泛，而且对物理概念有非常深刻的、直觉性的（intuitive）理解。玻姆一直不满意量子理论的传统解释，并致力提出一套包括经典粒子（不仅仅是由观测者创造的粒子）的理论，这种对非传统物理学的质疑使他提出了关于粒子的量子理论，即隐变量理论（详见6.6）。玻姆的努力虽然曾赢得过爱因斯坦的赞成，但是，由他的理论推导出的极端非定域性却是爱因斯坦不能接受的。之后，玻姆从他的量子粒子理论继续发展出关于场的量子理论，并提出了关于物质世界的更根本的理论。

[注：在经典物理学中，场是在所有空间中定义的物理量，是力的来源，经典粒子受源自场的力的作用。比如，电磁场是作用于其中的带电荷粒子（如电子）的电磁力的来源；重力场是作用于一切有质量粒子（在经典物理学中，这包括所有粒子）的重力的来源。而在传统的量子场理论中，量子场是所有粒子的来源。其中一些粒子是力的作用者（agent）–这类粒子称为场量子（field quanta）。比如，源于量子化（quantized）电磁场的光子（photon）是电磁力的作用者；源于胶子场（gluon field）的胶子（gluon）是核子力（nuclear force，使核子聚集在一起的力）的作用者；源于量子化重力场（虽然目前仍没有关于量子化重力场的理论，但是普遍很少质疑它的存在）的引力子（graviton）是重力的作用者。

根据玻姆的量子粒子理论（见6.6），虽然量子潜能（quantum potential）及其生成的量子力是无法被观测的，但它们使粒子的运动表现出可被观测的波特性与粒子特性。在玻姆的量子场理论中，量子场并不是（传统量子场理论所认为的）粒子源，而是–场的运动（movement）导致了粒子现象和波现象。为了描述场的运动，玻姆提出了类似量子潜能的超量子潜能（superquantum potential）概念，与量子潜能一样，超量子潜能也是无法被观测的。]

玻姆致力用秩序（order）描述一切现象。以下的几何描述就是关于秩序的一个简单例子：直线可以描述为若干长度相等的小线段首尾相接的规则排列（ordered array），其中所有相临小线段的位置差异是相同的；正方形是四条长度相等的直线首尾相接的规则排列，其中相临直线间的角度互成90度；圆可以看作是由无穷小的线段首尾相接排列而成，其中相临线段之间具有相同无穷小的角度偏移。类似地，更复杂的线形或几何图形也可以描述为某种规则排列（ordered array），只是排列的位置与角度等更为复杂而已。

秩序不仅表现在几何图形，而且也表现在一切现象中。除了在空间中的秩序（如上一段的例子），也有在时间中的秩序。关于时间秩序的例子非常多，简单的如时钟的滴答响，某种单一频率的音调，心脏的节律性跳动，闪光灯周期性的闪亮等；较复杂的如频率变化的声音或混合频率的声音（如音乐），视觉对象的变化混合频率的光，或者身体在行走、跑动、舞动中的有节奏感觉等；还有更复杂的如思想、吃喝、工作或游戏等（其中的节奏与频率更不明显）。总之，一切被感知的现象都表现出一定的秩序。

玻姆把以上例子表现出来的秩序称之为显秩序（explicate order）–即存在于一切被感知的事物中的、外显的秩序。而在显秩序领域之外，还存在着大得多的秩序领域–玻姆称之为隐秩序（implicate order）–即隐藏着的、不能被直接观察感知的秩序。隐秩序概念最初是玻姆从隐变量粒子理论引申出来的。[玻姆提出的量子潜能与量子力总是隐藏着的、永远不可能被观测的，而不象粒子特性（如位置、速度）那样可被观测的。在玻姆的量子场理论中，尽管场的运动导致的粒子现象和波现象是显秩序的，但包含隐秩序的超量子潜能是永远不可能被观测的。]

显秩序是相应的隐秩序在现象世界（manifest world）中的投影（projection）。隐秩序是反身内折的（enfolded upon itself），其中，任何一部分都包含了整体的所有要素；而显秩序是从隐秩序中展开出来的（unfolded），它由分离的、可识别的对象组成。对此，玻姆用全息摄影（hologram）予以比喻说明。在全息摄影中，将一束激光分光成两束，其中一束被物体反射后与另一束发生干涉，结果产生的干涉图案的每一部分都包含被整个物体反射的光。当记录下这个干涉图案的摄影图片（称为全息图，比作隐秩序）被一束激光照射时，就呈现出原被光照物体的三维图象（比作显秩序）。从这个比喻可见，隐秩序是显秩序的隐含表征（representation），它以反身内折的形式包含了关于显秩序的所有特征（separation, distinction, and identity）信息。即使只有全息图的一部分被激光照射，整个显秩序（物体的三维图象）仍然会展现出来（在照射激光中成型显现）。不过，因为无法获得全息图没有被照射部分的信息，所以只照射部分全息图看到的图象难免会损失一些细节和精度。

基于以上考虑，玻姆提出了全息运动（holomovement）的概念–全息运动承载着隐秩序，因为没有被展开显现（enfoldment），所以是一个完整的、不可分的全体（totality）。所有不同类型的隐秩序都不仅包含着自身，而且彼此包含，因此它们之间都是相互混合的。也就是说，全息运动的任何部分都包含着所有其他部分（即所有隐秩序）和表征着整个全息运动。玻姆之所以采用全息运动概念而不用全息图概念，是为了强调它（全息运动）是不断变化的和不断运动的，而不能象全息图一样被静止地描绘。全息运动是显秩序的来源，显秩序从全息运动中投射出来而得以显现。因此，玻姆认为全息运动是第一位的、最基本的，而现象（manifestation）是第二位的。全息运动本身不受任何限制，不需要遵守任何规则，因而是不可定义的、无限的。

玻姆认为现象的所有方面（包括所有物质的、精神的、情感的和感官的现象）都从全息运动中投射出来，因此一切知觉对象（object of awareness）（包括身体-心智本身）都从全息运动中来。玻姆认为精神与物质总是必然地相互联系着，就象磁铁的南北两极。也就是说，每个物质对象都必然含有其精神的一面，每个精神对象也必然含有其物质的一面。所以，现象界总是二元性的（dualistic）。但因为心智与物质皆从全息运动中来，所以，全息运动本身是整体性的，不可分割的，即全息运动是一元性的（monistic）。

显秩序是我们直接感知到的秩序。玻姆认为，在显秩序之上有一个隐秩序组成的无限层次。在这个层次中，每个隐秩序都可以被看作直接在其之上的隐秩序的显秩序。直接在被观察宇宙显秩序之上的隐秩序包含了所有支配宇宙运动的物理定律（physical law）。这些物理定律隐藏在显秩序中，并不能被直接观察出来，而只能从观测结果进行推断得知。正因为物理定律规定着投射在现象界中的事件的时空顺序，所以，过去之后才是现在，世界才表现出因果规律。

现象界包含的只是此时此刻被观察的时空事件，而因为全息运动是完整的（characterized by wholeness），所以它以隐秩序的方式（implicate form）包含了所有时空下的事件，即包含了所有时间和所有空间的事件。正如觉悟导师（sage）拉玛虚（Ramesh Balsekar）所说的：”一切都在那里！（It is all there!）”全息运动的这种特性是非定域性心智（参见5.2）的一种可能解释。比如，心智在时间上的非定域性意味着–某些非定域性心智可以感应到包含过去或将来的某些方面的（从全息运动中投射出来的）投射，这可以解释某些人体验前世或预知未来的能力；而心智在空间上的非定域性则意味着–某些非定域性心智可以感应到包含某些（一般人感知能力无法直接达到的）地点的影像的投射。其中，因为只有部分隐秩序被投射出来而损失了部分信息，所以这些非定域性投射（nonlocal projection）难免不准确和不可靠（与当激光照射部分全息图时的情形类似）。

8.2不同的先验领域之间的相似性

现在来比较一下玻姆的全息运动与柏拉图和Goswami的先验领域的相似性。三者都是超越时空的，同时也都是时空界和整个现象界的源泉，它们都不可分割、分离成部分，都是完整的（characterized by wholeness），因此，所有的时间和空间事件都以隐含的方式（implicit form）包含于其中。每一时刻的现象当下显现又随即消逝，这样的显现和消逝过程随时间一刻接一刻地不断进行下去，于每一时刻，现象全新地显现又立即消逝，被下一个时刻代替。

因为三种先验领域都超越时空（时空属于显秩序），所以都不可能用时空概念描述或定义。虽然它们都不可能被我们感知，但都包含了一切被感知现象的蓝图–这个蓝图也就是柏拉图所说的原型，Goswami所说的波函数，玻姆所说的隐秩序。因此，物质世界是从柏拉图的原型领域中投射而来（根据洞穴寓言的改编版），或者，从玻姆的隐秩序中投射而来，又或者，因波函数崩溃而从Goswami的先验领域中显现出来。

8.3拉玛虚的意识池

当代觉悟者（sage）拉玛虚（他的教法是本课程的重点之一）提出过一个类似先验领域的概念–这个概念表示一切现象的源泉和储存池（sink），拉玛虚称之为”意识池”（pool of consciousness）。意识池隐含着所有的形式，供意识从中”选择”出显现的对象（如身体-心智生物体）。当身体-心智生物体死亡后，其生前的精神条件作用（mental conditioning），如思想、欲望、厌恶、抱负等等，随即返回意识池，成为供意识选择用于创造新形式的因素。

综上所述，因为先验领域的基本特征是其完整性（wholeness）与超越性，所以，整个时空领域必须被表征在其中。拉玛虚常说，每个人的命运和世界的命运是完全被决定了的（详见14.5）–这个观点符合意识池或先验领域理论（在意识池或先验领域中存在着整个时空领域的抽象形式）。

8.4先验领域的意味

先验领域究竟意味着什么呢？首先，它暗示着命运（destiny）的存在（如之前拉玛虚所说的）。命运的存在意味着–每个人全部的过去与将来都以隐含的形式（implicate form）存在着，过去与未来之间的区别是纯粹的概念区分，因为它们实际上同属于一个不可分割的整体（详见第14章）。先验领域的另一个含义是–在所有隐含的可能性中，只有极小的片段被投射成现象。先验领域就是隐含所有可能性的领域，不限制任何的现象可能。一切显现的就是我们感知的，我们所有的感知都受限制于我们的预想偏见（preconception）和条件作用–拉玛虚称之为我们的程序（programming），也属于我们命运的一部分。不过，比起普通心智（因受条件作用而只能接受此时此刻的物质性的、可感知的现象），非定域性心智较少受制于条件作用。此外（还意味着），我们所感知的对象世界实际上比我们想象的要抽象深奥（abstract）得多。

因为在先验领域中并不存在时间和空间，它不能用时空概念进行描述和定义，所以，先验领域中的形式比起现象世界的要抽象得多。这种抽象性类似于当代物理学的一个成果–（在3.2已经提及）海森堡应用数学矩阵对量子理论的独创性表述就没有涉及时空。事实上，今天的理论粒子物理学家也常常应用不涉及时空观念的非常抽象的数学模型，比如，将旋转和其它操作（operation）置于与时空无关的抽象数学空间中加以考虑（这种研究方法已经成为惯例）。

之所以假设一个先验领域，其目的是试图解释之前无法解释的现象，从而维护客观现实的假象。但是，这种努力的结果却是令人绝望的，因为先验领域不象在抽象数学空间中建立的物理模型，它本质上是不可证实的。这种理论尝试类似于当年（A.D. 140）托勒密为辩护地心说而提出本轮（epicycle）。因此，我们不应该因为急于求助于这些解释中的机巧而忽略了其中根本的理论缺陷。

Goswami假设一个先验领域，是为了在不违反爱因斯坦定域性的前提下解释波函数崩溃的机制，然而，在先验领域中讨论薛定谔方程及其波函数和波函数崩溃（这些通常只被设想在时空下发生的）根本是没有意义的。因此，假设一个先验领域其实等价于掩盖问题，或者引申出一个没有解释而且不可解释的神作为创造者，又或者承认问题是不可解释的。

8.5先验领域与客观现实是真实的么？

从1.1和1.2关于客观现实和唯物主义的讨论至此，我们一直试图为所有可观察现象寻找客观现实的解释。但是，随着讨论的深入，客观现实的概念显得越来越自相矛盾。其实，先验领域并不算是客观的，因为它不能被直接或间接地观测，而且关于它的属性、存在性或必要性都没有形成共识。即使我们关于先验领域所作的所谓科学解释，如隐变量（玻姆的全息运动）或波函数崩溃（Goswami理论），最终都不能自圆其说。这种不可避免的思想进程（从可感知的物质世界向不可理喻的非物质领域推进），强烈地暗示着：我们将快达至科学的极限，甚至，也许正在打破这些限制（参见6.10）；同时也强烈地暗示着：科学并不能解释一切（参见5.6）。

先验领域的提出是为了解释现象界怎样从非现象界（the unmanifest）出现，其中，先验领域被假设处于现象界与非现象界之间。不难看出，先验领域根本不能算是解释，因为人们不禁会问，先验领域又是怎么从非现象界出现的呢？……如此问下去，永无止境–这使人联想起，玻姆隐秩序的无限层次很可能是用不可证实的概念对这些问题的终极解释。也许，我们对客观现实这个前提假设的坚持才是真正的问题所在。我们将在第九章进一步质疑这个假设。

第九章

感知

9.1是什么被感知的？

有两种不同类型的精神作用（mental process）：感知（Perceiving）与理解（Conceiving）。感知是在意识（Consciousness）中显现的朴素呈现（appearance）。这种朴素呈现可以是”外在的”也可以是”内在的”：外在呈现是指被五官察觉（如听、看等）的；而内在呈现是指如思想、感觉或情绪等等。与感知不同，理解是一种分离（separating）与命名（naming）的过程。理解将现象界的某部分与其余部分分离开来，并予以命名。这个过程需要智力（intellect），也称为概念化（conceptualization）。其实，现象并不是概念，而是感知（perception）本身；而概念化则将现象拆碎成分离的概念。

所有言语都是概念，一切口头或书面交流都是概念化的。本课程本身也是完全概念化的，不过，它指向不可被概念化的。比如，在上一段中，我们将现象分成外在的与内在的两种不同类型–这个划分就是一个典型的概念化过程。

在1.1中，我们区分了”客观现实”与”主观现实”两个概念：客观现实独立存在于心智之外，可以被观察，而且被我自己和至少另一位我之外的观察者形成共识；主观现实存在于心智内部，只能被我自己体验，（某些精神现象因为能够被其他外部观察者证实，也被认为是客观的）。

在6.9和6.10中，对客观现实的坚持使我们不得不面临一个两难选择（dilemma）：要么选择波函数崩溃，要么选择隐变量–这两个概念都有值得质疑的地方，而且不可证实。其实，从纯粹哲学的角度看来，物理学最大价值在于揭示出作为其前提的客观现实假设在本质上的自相矛盾（paradox）。

在7.3中，我们看到，Goswami从一元唯心论角度对客观现实的出现进行了推测。注：本课程从现在开始，将用”非二元（nonduality）”代替”一元唯心论（monistic idealism）”–两者的区别在于：前者是一种教法（teaching），而后者只是一种哲学（philosophy）（参见1.4）。

为了避开波函数崩溃在时空中的解释问题，Goswami假设波函数只存在于超越时空之外的先验领域。但是，无论波函数还是波函数崩溃，都是在时空下定义的，都不可能存在于时空之外（参见7.8）。可见，Goswami为了消除波函数崩溃在时空中的自相矛盾而假设了先验领域，结果却无意中揭示出先验领域的内在自相矛盾（paradox）！而且，任何先验领域都是不可证实的（参见8.4）。因为这些问题，我们从8.5开始质疑客观现实的概念。

客观现实的概念其实基于一个假设（参见1.1）–在我之外还存在着可以确认我的观察的观察者。从童年以来，这个假设就不知不觉地伴随着我们成长，我们从不怀疑它，早已把它看作理所当然。但现在，我们应该认识到：所谓的”客观现实”在原则上与”主观现实”其实并没有什么不同，它不是真实的，不过是概念而已。一旦不再接受客观现实假设（即不承认独立于心智之外的客观现实，也不承认赖以确认我对客观现实的观察的”外在”观察者–所谓外在观察者，也许并非独立存在于心智之外，而只是我的主观现实的一部分，只是我的心智中的一个影像而已），生活将开始呈现出新的意义。

现实是没有被概念化的真实，而客观现实只是一个不可能被证实的假设。尽管客观现实的假设有助于我们的交流和生存，但它并不代表现实，而且，如果对它信以为真，它给我们带来痛苦。之所以有苦（suffering），是因为客观现实假设把外在观察者定义为存在于我之外的对象，也就是说，我是存在于他们之外的一个对象，我是他们的客观现实的一部分，这意味着–我与他们是分离的。一旦与这个分离的、客观的我（me）认同，我将永远无法认识自己的真实本性（自性），并永远受苦。

将我自己定义为一个对象的另一个问题是：一切对象都随时间变化，都是暂时的（temporal），都将随时间生灭。我真的愿意相信自己的自性是纯粹暂时的么？从前面的讨论可知，我们相信客观现实的一个原因是因为它具有物质性的存在价值（physical survival value）。但是，这个物质性的存在价值是短暂的（passing），因为，”客观现实”中的一切都是来去生灭的（comes and goes），都不是永远的（无常的）。

“主观现实”是只能被我自己体验，包括所有我的主观体验，也就是我的思想、情感、情绪、直觉等等。如前所述，主观现实与客观现实之间并没有本质的区别，因为所有”外在的（external）”观察者都不过是我心智中的影像。也就是说，”客观现实”与”主观现实”一样，也只是在我的心智中的呈现（appearance）。而一切精神呈现，无论是”客观”对象的影象还是”主观”对象，都是生灭的、无常的。

我的心智的世界其实只是我能够直接感知的世界。身体、你和觉悟者都是我的心智中的概念–“除了我的心智，没有其他心智”是唯我论（solipsism）的观点。如果我相信存在着其他心智（这个概念是一个纯粹哲学的、无法证实的假设），那么每个心智都一定有各自的世界，于是，有多少个心智，就有多少个世界。

在4.3中，我们介绍过爱因斯坦定域性，现在简称为定域性。如果个体心智（individual mind）不存在于时空，相反，时空只是每个心智中的概念（参见14.1），那么，定域性也是存在于每个心智中的概念而已。至此，我们不禁要问：如果每个定域性的个体心智都有各自的世界，那么，这些定域性心智是怎样互相交流的呢？也就是说，在我的心智中的一个对象显然可以与其中的另一个对象互相交流，但是，在我的心智中的对象怎么能与在你的心智中的对象互相交流呢？

在5.2中，我们介绍了非定域性心智（nonlocal mind）的概念，但没有将之与非定域性意识（nonlocal Consciousness）联系起来。从6.5可知，所有定域性体验者的意识其实是非定域性意识。因此，如果定域性心智之间发生交流（communication），是因为意识是非定域性的（即使个体心智是定域性的）。由此可知，心智间的一切交流都是非定域性的。

因为不同定域性心智中出现了许多相同的对象和事件，所以定域性心智（及其世界）之间是高度相关的。比如，我的身体与你的身体也许都出现在我和你的心智中，但是，由于我的心智的看法（perspective）与你的不相同，所以你的（或我的）身体在你我的心智中并不是同一个。之所以我们以为在我和你的心智中出现的我的（或你的）身体是同一个，是因为我们之间的非定域性交流造成的（参见6.5）。不过，不要忘记：其他心智的存在也只是一个纯粹哲学的概念而已（尽管这个概念很实用）。

9.2是谁在感知？

（注：从这一节开始，表示本体（noumenal）或先验（transcendental）现实（Reality）的名词采用黑体，表示能被感知现象（phenomenal manifestation）的名词用一般体。）

现在来进一步仔细研究这个在感知的”我”究竟是什么（是谁）。如果问”究竟是谁正在感知这一切正在被感知的？”似乎有些荒谬，因为一般人也许会不假思索地回答”是我”。然而，经过了之前章节的讨论，我们会进一步问：这个正在感知的”我”与所有的其他感知者是分离的么？如果它们是分离的，则这个正在感知的”我”只是一个概念化对象！所有一切分离的对象（即一切对象）都是概念化的。因为任何概念都是智力作用（intellectual process）的产物，所以，这个分离的”我”也只是智力作用的产物。概念化的一个最普遍深入的例子是个体概念，因为个体的本质就是与所有其它事物（所有别的）分离。

此外，感知也意味着知觉，没有知觉就没有感知，那么，”这个知觉究竟是什么呢？”–这个关键问题始终是本课程的研究重点。知觉（Awareness）有时被称为自我（Self），但是把它称为自我可能引起误解，因为知觉并不是一个对象，而是本来真实的我（what I really am），是我的自性（true nature）。知觉是如如不动的意识（Consciousness-at-rest），是本体（Noumenon），是非定域性意识（nonlocal Consciousness），是非现象（Unmanifest），是纯粹的主观性（pure Subjectivity）。也就是说，知觉不具有任何属性特征，不可能被感知、被概念化、被客观化或被描述。因为知觉就是本来的我（what I am），所以，我不可能看见它，不能想象它。因此，关于知觉的所有形容用词都只是指示（pointer），而不是标示（identifier）或描述（descriptor）。

在概念上，我们应该分清纯粹主观与纯粹客观、纯粹知觉与感知、非现象与现象。但是，因为分离只是一种概念，所以，非现象与现象并非真的分离区别。而且，从概念上说，非现象才是唯一现实，因为它才是永恒不变（没有任何特质）的；而现象因为不断变化着，所以不是真实的，只是现实的影子或反映。也就是说，没有非现象，就没有现象，无论现象是否显现，非现象永远存在。深沉的睡眠或麻醉状态就是没有现象显现的非现象；而做梦和清醒状态是有现象显现的非现象。

你不是一个对象，你是纯粹的非现象主观，你超越一切概念化。你既不在时间中，也不在空间中，时间和空间都只是概念，它们只存在于你之中。你不在任何世界中，而所有世界尽在你之中。一切尽在知觉中，你就是知觉，所有，在你之外，一无所有。

如果存在着其他心智，每个心智的知觉都是同一个知觉。你知觉与觉悟者知觉是同一个知觉，但是，觉悟者的世界与普通人的世界都是同样定域性和个体性的。普通人与觉悟者的区别在于：觉悟者知觉不认同我-概念（参见7.6,7.7,11.2），而普通人知觉认同我-概念。

一旦知觉与我-概念认同，就产生了虚幻的我-实体；一旦这个假设的、分离的我-实体出现，就必然有苦。没有知觉与我-概念的认同，就没有受苦的个体，也就没有苦。因此，只有当停止与我-概念认同，苦才可以止息。苦的一种表现是对其它被感知对象（无论”外部”的物质对象，还是”内部”的思想、感觉、情感或情绪）的执着（clinging attachment）；而执着的反面（即对这些”外部”或”内部”对象的抗拒和厌恶）也是苦的另一种表现。

摆脱认同（disidentification）可能通过两种方式之一发生：一是，加深理解和接受（understanding and acceptance）一个事实–并不存在作为思想者或做者的个体”我”；二是，质询（inquiry）分离的我-实体的存在性，从而增进对自性的知觉。第一种方式是拉玛虚及其觉悟弟子的教法，第二种是马哈虚（Ramana Maharshi）及其觉悟弟子的教法。

9.3关于客观世界的新观念

我们唯一能够感知的心智是我们自己的心智，其他心智的存在，与任何客观现实一样，只是纯粹哲学的假设，是不可证实的。如果其他心智存在，则每个心智必然包含各自的感知世界，那么，仍然只有一个知觉，但在这个知觉中有许多世界。而且，我并不是一个心智，而是知晓一切心智的知觉。

在这种观念中，分离对象在任何个体心智中的存在仍然是纯粹概念化的。但是，因为每一个概念化的对象都必须至少在一个心智中出现，所以，不可能存在没有被观察的对象，即不可能存在独立于知觉之外的任何对象。显然，这种观念不符合关于客观现实的通常定义（无论是否被观察到，对象都独立存在）。所以，我们现在修正一下关于客观现实的定义：客观现实中的一切对象的存在都必须要求多于一个心智的共识，但不可能存在于心智之外。–但是，这样重新定义的客观现实仍然只是概念而已。即使存在其他心智，你也只能体验你自己的心智内容，而无法体验他人的心智内容（参见5.5）。从这个方面说来，我们的心智只能是我们自己的（参见9.1）。但是，这并不意味着，心智之间不能互相交流–这符合非定域性（参见4.3、5.2、9.1、14.1、14.2及第16章）。

9.4客观化、身体-心智生物体与记忆的首要性

我们已经知道，一切对象，包括身体-心智生物体，都从概念而来（我们将在11.2中谈到，对象的显现皆因意识与这些对象概念认同–这个过程称为客观化）。整个世界可以被简单概念化为思想、感觉、情绪和感知的集合。在这个概念化集合中，身体-心智生物体包含思想、感觉、情绪和部分感知，而外部世界则包含其余的感知。本课程的重点就是要阐明：一切对象，特别是个体”我”，根本上都是概念化的，尽管一些对象看起来似乎是持久实在的。

记忆（memory）现象等于精神影象的持续，是一切体验的基础（详见14.1），因此，记忆是一切现象的前提。（在 Goswami的大脑模型中，大脑的经典部分负责记忆，参见7.4）。因为没有记忆，就不可能有连续性（continuity），也不可能有变化，所以，也就不可能有概念，不可能有个体”我”，不可能有身体-心智生物体，不可能有世界（参见5.9）。而且，客观的过去、现在或未来因为无法被我们直接体验，所以都只能是概念。

第十章

非二元教法

10.1非二元哲学

至此，你也许已经觉察出本课程将质疑一切对象的客观现实性–也就是说，任何对象都不应该被排除在这种质疑之外。因为，除非你明白–一切对象都不是真实的（real），一切都是概念化的，你将永远无法自由。

非二元论（nonduality）认为：意识是所有一切（Consciousness is all there is）。Advaita是非二元的梵语，它意味着既没有二元（duality），也没有非二元（nonduality）。在意识中，既没有二元，也没有非二元，因为两者都只是概念。也就是说，意识不可能被客观对象化，而且它超越一切客观对象化。意识包括一切存在的、一切不存在的以及一切超越存在与不存在的。尽管意识不能被描述，我们还是尝试用以下图表说明。

以上图表并不是真实的，而只是概念化的，因为，事实上不存在任何分离（包括以上图表显示的区别划分）。因为一切分离都是概念化的，所以，一切对象都是概念化的；因为一切对象都不是真实的，所以，一切对象都不存在。其实，存在（existence）本身也只是概念化是（详见11.2）。

我们使用概念，是为了帮助我们就意识互相交流。事实上，只有意识存在，其它什么也没有（有些觉悟者把意识称为神或者整体（Totality））。不存在分离的个体，也不存在分离的”我”。是关于分离的幻觉（玛雅，maya，详见14.7）使我们以为存在着一个与我们分离的世界。因为不存在分离的”我”，所以也不存在能分离独立地思想、感觉或行动的能力、意志或自由。看来似乎发生的（appear to happen）一切事物，包括”个体”的一切思想、行为，都是完全自发性的（没有原因的）。事实上，现象本身，包括关于自然因果关系（physical causation）的幻觉，都是完全自发性地显现的。为了便于交流，我们有时不得不这样说：看来似乎发生的一切，包括思想、感觉和行为，都是意识、整体或神的作为。这种表述的危险是容易使人误以为意识是一个行使人类意图与情感的对象或实体。比如，我们常常会问：”为什么神创造痛苦？””为什么神这样对待我？”但是，事实上，意识并不是一个具有意图（intention）或情感的对象或实体，相反，意识的运作是完全非人格化的（impersonally）。意识不会也不能”做”任何事，因为除了意识，什么也不存在，也就是说，意识之外没有任何分离对象可以作为意识作用、感觉或思想的对象。

无知是意识与分离的”我”概念认同的结果（参见7.6、7.7、11.2）。因为无知，出现了与一切其它对象或实体分离的虚幻的我-实体，出现了以为我-实体有能力去做、去思考和去选择的错误信仰。而所谓自我认识（Self-realization）、觉醒（awakening）、觉悟（enlightenment），就是指个人做者感（sense of personal doership）的消失，并同时认识到–除了意识，什么也不存在。觉悟被体验为绝对的、整体的（total）、没有时间（timeless）的自由与平和（无论是否在行为中），同时伴随着直觉性的深信–我们的自性是纯粹非现象的知觉-在（Awareness-Presence），或纯粹的主观，它超越一切现象的，因此是不受任何制约的。关于纯粹的知觉-在的另外的表达还有：自我（Self）、本体（Noumenality）、真理（Truth）、那个（That）、或我-是（I-Am）。真理是不可能被概念化或描述的，但它可以被指向。觉醒或觉悟是精神进化（spiritual evolution）的自然结果。

觉悟以前，向外运动（movement outwards）伴随着欲望、恐惧和痛苦朝向外部世界和分离；而向内运动则受直觉与领悟驱使逐渐减弱对外部世界的兴趣而强烈渴求认识自己的本性，期间，伴随着逐渐增强的自由感、整体感与平和感。无论向内运动还是向外运动，尽管起初体验起来象是运动，但其实它们都不是真正的运动。因为，根本无处可去，意识始终是我们的本来真实（What-We-Are）。当感知到我们是分离的、是我们正在做的、正在感知的、正在思想，就是向外运动；而明白和内在的知觉（inner awareness）则是向内运动。觉悟之前，向内和向外的运动相互交替，因为两者都不可能独立地长久保持。与现象界事物发生于时间和看来似乎遵守因果律不同，觉悟或觉醒不遵守任何现象界规律，它从时间之外发生，不可能被预测、被设计、被追求、被激发的。

10.2觉悟实践

非二元论的所有概念绝不仅是教条（dogma），它们都是可以在经验上证实的（empirically verifiable）。比如，自由意志的不存在可以从科学上（参见5.9）和逻辑上（参见5.10）证实，也可以仅仅通过观察心智从而认识到一切思想无一例外都是完全自发地出现的（参见 5.12 ）来证实。也就是说，关于”我”应该这样或那样决定的想法也是完全自发的，而不是一种自由意志行为。可以通过追问以下问题来证实个体思想者的不存在：”是谁正在思考这个？”，”谁是这个正在思考这个的’我’？”–接着，寻找那个永远无法找到的思想者。类似地，可以通过追问以下问题来证实做者的不存在：”是谁正在做这个？”，”谁是这个正在做这个的’我’？”–接着，寻找那个永远无法找到的做者。如果进一步追问”谁是这个寻找者？”–同样，也无法找到这个寻找者。

通过实践以上列举的几个追问，可以生起对非二元教法的信心。为了推动朝向觉悟的向内运动，可以进一步追问”是什么在知觉这一切？”这个正在知觉的是不可见的，因为它是非现象的。这样的问题追问和向内寻找会让我们渐渐感到：我们其实并不是个体，而是非现象的、非个人的知觉，这个知觉是个体与一切对象的不在。也就是说，纯粹本体的在等价于全部现象的不在，身体-心智生物体，甚至整个宇宙都是在这个纯粹知觉中生灭的。因为这个本体的在并不消亡，所以没必要担心现象自我（phenomenal self）的消亡。

以上介绍的实践方法称为”质询（enquiry）”，将在第22章详细介绍。质询包括两种：一种是自我-质询，即质询我们的自性；另一种是自我-质询，即质询自我或我-实体。质询派生自一种著名的基本方法–追问”我（究竟）是谁？”–这个看似简单的方法其实是非常深奥的，因为，它引发出每一个人人生的唯一真正目的。一切对快乐、满足或成就的追求，其实都只是这个真正目的（发现自性）的曲解。无论我们自觉与否，以为是个体的我们其实都在寻找自己的本源（Source）–真正自我（true Self）。质询使心智停顿，并转向我们的本源（本源看来似乎是在内的，其实是无所不在的）。质询是玛哈虚及其觉悟弟子强调倡导的教法。

除了质询之外的另一种朝向真理的方法是–不断深入理解（详见第20，21章）个体做者的不存在–这其实算不上一种实践，因为它强调的是理解，而不是具体的实践方式。当生起这种理解，我们认识到：一切现象作用都是完全自发地、非个人地发生的，做者（包括思想者、感觉者和观察者等等）概念等价于个体概念，是一切束缚和苦的根源。随着这种理解的深入，我们愈发清晰地认识到：个体及其所受的一切苦都只不过是一种幻觉。也就是认识到：过去、现在、未来永远不存在所谓做者。承认做者的不存在意味着承认一切责任（responsibility）和罪疚（guilt）的不存在，也等于对整体（Totality）的运作臣服（surrendering）。这种理解是拉玛虚及其觉悟弟子所强调倡导的。

玛哈虚（Ramana Maharshi，1879 – 1950）被广泛公认为20世纪最伟大的印度觉悟者，他认为质询和臣服（详见第19章）是导向觉悟的唯一法门（参见《玛哈虚的教法》，Arthur Osborne编着，1962）。而Nisargadatta Maharaj（1897 – 1981），拉玛虚（Ramesh Balsekar，1917 -　　 ）, 和为无为 （Wei Wu Wei，　　 – 70年代末）三位则都强调理解–其实也是一种质询。所有其它的实践方法迟早会归于以上方法（或当理解更进一步时，归于其他方法）。

10.3不同的途径

质询与理解就是所谓智慧瑜珈（jnana yoga）或理解之道。智慧瑜珈是印度三种经典的觉悟途径（spiritual path）之一（据博伽梵歌记载），其它两种分别是：因果瑜珈（karma yoga）或无我服务（selfless service），奉爱瑜珈（bhakti yoga）或向神臣服（surrender to God）。这三种觉悟途径相应于三种不同个性的觉悟追求者：奉爱瑜珈通常相应于”情绪感觉型（feeler）”；因果瑜珈通常相应于”行动型（doer）”；智慧瑜珈相应于”思想型（thinker）”。一般来说，奉爱瑜珈的实践者较其它两种途径的实践者要多得多，而智慧瑜珈的实践者较其它两种途径的实践者要少得多。但是，三种途径之间其实有不少交迭，没有人可以始终只实践其中一种。因为智慧瑜珈强调理智（intellect），所以，特别适合学院派的研究学习。但是，理智上的理解仅仅只是第一步，而且，当理智理解必须过渡到直觉理解时，它很可能变成一种障碍。

10.4关于死亡

因为所有身体都必然消亡，所以，如果你认同依赖身体的实体，必然对死亡生起恐惧或渴望；而当你认识到自己不是一个实体时，死亡则变得无足轻重了。在第21和22章中，我们将直接领会到：我们是不变的、不死的现实（Reality），而不是变化的、虚幻的、终将消亡的。

所有的觉悟者都试图回答这样的问题：”身体出生之前，’我’在哪儿？”，”身体死亡以后，’我’将在哪儿？”拉玛虚（推荐阅读他1998年出版的《你的头在老虎咀里》和1999年出版的《谁在乎？》–其中包括对他的教法的精彩总结）认为：当身体死亡后，意识不过是摆脱了与身体的认同（参见拉玛虚1997年出版的《宝石之网》）。事实上，身体的死亡正是意识不再认同身体的结果。因为在死亡之前不存在分离独立的”我”，所以死亡后也不可能有，也就是说，并没有一个实体可以从死亡前延续到死亡后。可见，对于”我”，并没有所谓的生前或是死后，因为”我”根本就不存在。没有了身体，就只有纯粹非现象的意识。

因为从来不存在一个分离的”我”，所以也不可能有所谓的降生（incarnate）或转世（reincarnate）。拉玛虚认为身体-心智生物体的个体特征是条件作用和遗传继承（heredity）的结果，其中，遗传继承除了一般的遗传（基因）差异外，还包含从”意识池”（参见8.3）中投射出来的差异。也就是说，身体-心智生物体可以从之前的身体-心智生物体中继承特征，但是，这并不意味着之前生命周期的”我”的延续，因为，根本不存在”我”。

有些觉悟导师认为，当身体消亡后，意识仍然能够知觉自己，理由是在深沉睡眠（无梦睡眠）中，知觉仍然存在。但是，在《宝石之网》中，拉玛虚说过：”在本体的原始状态中，我们甚至不知道自己的存在（beingness）。”–这才是生前与死后的状态，很可能也是深沉睡眠与麻醉时的状态。此时，没有身体，只有本体。

虽然所有宗教都尝试描绘人死后的状态，但这些描述其实都是基于自我的恐惧和欲望，而不是基于个人体验的。自我也许强调它将延续至身体死后，但这种坚持显然与每个人在深沉睡眠与麻醉状态是无体验这个直接事实矛盾。如果仔细想象关于生前与死后个人状态的描述，应该是永远无法找到任何直接证据来证实这些状态的。也许有些人认为思想可以脱离身体而独立存在，因此”我”概念可以在身体死后继续存在。但是，如果没有（对之前状态的）记忆，怎么可能说”我”概念曾经存在呢（参见9.4）？

要描述死后的状态，比如《西藏生死书》（Tibetan Book of the Dead）所描述的，首先必须有一个活者的人来通过直觉或其他方式认知这个状态，所以必须考虑这个描述者的可靠性和动机。任何强烈的（intense）个人体验，比如濒死体验，都不能作为死后状态的证据，因为这些都不是真正的死亡体验。至于无形实体（比如精灵、去世的亲人或宗教人物）的出现，也都不能作为死后状态的证据，因为这些实体总是在身体-心智生物体存在的情况下出现的，所以，只能属于精神现象。

10.5小结图表

将之前的图表简化（去除非基本概念）可得以下图表：

注：建议阅读 http://www.sentient.org/galen 。其中，Galen Sharp（为无为的弟子，the author of Posthumous Pieces, 1968, and Open Secret, 1970, two very important books of metaphysical pointers to Truth）简明阐述了导致个体”我”概念的思想过程以及如何解除”我”概念。

第十一章

心智的功能运作

11.1二元的本质

与第9、10章不同，这一章的讨论重点集中在现象世界，而不是本体真实。但是，我们还是应该牢记–只有意识才是唯一真实的存在，其它一切都只是概念。尽管真理是无法概念化的，为了方便讨论，我们必须尽量概念化地描述。

从8.5的讨论可见，传统的关于客观世界的概念所基于的假设是不可靠的（9.3给出了关于客观现实的新定义）。根据9.1，我们知道：一切对象之间的分离都是纯粹概念化的，因为在意识整体中不存在任何分离。同样地，纯粹主观（知觉）与纯粹客观之间的分离也是概念化的。–这种表述其实是运用概念描述超越概念的一个例子。因为概念的形成必须要求某部分从整体的其余部分中分离出来，所以，概念总是以两极成对（polar pair）的形式出现，而且，这些概念对中的两极互相依存。这些概念对的两极来自不可想象的领域，共同出现，共同构成不可分的整体。这个概念化的过程似乎把整体打破成分离的部分，二元似乎取代了非二元，但这只是概念化的表面现象，因为意识本质上永远是不可分的整体。

二元的显现意味着一部分与另一部分之间的界线（boundary line），而任何界线最终都不可避免地变成战线（battle line）而导致斗争，由此产生一切苦。

所有的两极对或者二元都只是心智中的概念，它们在心智中的来去生灭并不影响意识，就如同影象的来去生灭并不影响其本源一样。一切的概念现象都只是意识在意识中的反映。

11.2三种层次的认同：显现化、客观化、人格化

根据第九章的讨论，个体心智意味着个体世界，但其实对世界的知觉是普遍性的，并不是个体性的。按照最简单的概念划分，一个心智或世界可以分为思想、情绪、感觉和感知（thoughts, feelings, sensations, 和perceptions）。虽然这些（思想、情绪、感觉和感知）都是划分意识的概念，其中并没有哪个比较真实，但是，人们往往比较认同更强烈和持久的事物，所以，后面的类型比前面的显得真实。比如，感知和感觉比情绪和思想显得更真实。但本质上，外部世界与身体并不比关于世界与身体的情绪与思想更真实，关于世界与身体的情绪也并不比关于世界与身体的思想更真实。

事实与我们的错觉正相反，那些更能吸引我们注意力的事物对象很可能更不真实，而那些更微妙的却可能是更真实的。比如，那些微妙的情绪与思想（参见10.1）比那些强烈的情绪与思想更可能指向真理，那些非常微妙的感知–称为领悟（apperception），比那些肤浅的感知更可能揭示对象的背景（参见22.3和第23章）。以13.4的海比喻为例，虽然波浪比海洋显得更明显，但是，海洋才是真实的，波浪只是表面现象。

前面曾经介绍过关于世界形成显现的两种概念解释：一种是波函数崩溃（详见第六章和7.3）；另一种是显秩序从隐秩序中投射（详见8.1）。总之，当意识与某个有感觉能力的生物体认同，世界就形成显现了。这是三个认同层次的第一层次–显现化（manifestation）。感觉能力（sentience）是意识知觉自身的机制。如果没有观察世界的感觉能力，就没有世界；如果没有被观察的世界，就没有感觉能力。

在第一个认同层次中，意识与每一个体身体-心智生物体认同。虽然感觉能力在这个认同层次出现，但是，如果没有与某个我-概念的认同，则也没有我-实体。在理智（intellect）出现之前，没有概念，没有二元对立，也没有对象。这就是昆虫和低等动物的情形；当理智出现，比如人类或（也许包括某些）高等动物，二元对立随之出现。二元显现于非二元之中，也就是说，定域性心智（参见9.1）显现于非定域性意识之中。在这个认同层次中，尽管出现了工作性心智（working mind），但没有个人做者感（参见11.6）–这就是觉悟者的状态。

与身体-心智生物体的认同同样出现于普通人和觉悟者，因此，当觉悟者说”我”时，也是指”他的”身体，而不是别人的身体（有时，他们说”我”是指意识）。正如拉玛虚所说的，当觉悟者被叫唤，他的身体作出反应，这种表现就是与身体的认同。

因为觉悟者是纯粹的知觉，所以他所说的是直接来自本源的，未经我-实体污染的。类似地，当觉悟追求者知觉到知觉，或寻求真理时，与我-概念的认同也将减弱。这个过程是纯粹知觉在寻找其本身。

对于觉悟者，因为不存在我-实体，所以，尽管也许还有痛苦（pain），但没有受苦（suffering）。随着理智在儿童时期（参见5.8）的出现与之后对身体-心智生物体的大量条件作用，作为做者的分离”我”概念得以产生。从此，知觉开始与这个”我”概念认同（第二个认同层次–“宾格我”层次），导致个人做者感和选择感，虚构出我-实体、自我或个体（参见7.6、7.7）。至此，概念化（conceptualization）之外，出现了客观化（objectification）（也称为实体化entification）；二元性（duality）之外，出现了二元论（dualism）；工作性心智之外，出现了思想性心智（thinking mind）（参见11.6）。

当知觉与我-概念的认同，人们相信我-实体和其他对象真实存在。在这样的有害信仰下，对象显得真实，因为它们的存在似乎是互相独立的和独立于人对它们的知觉之外的。但事实上，事物对象的独立自存仅仅是一个概念，是理智、认同与信仰的产物。在现实（Reality）里，并不存在我-实体或其他任何对象，只有意识。

对我-实体和世界存在的信仰比起这些纯粹概念更持久，因为概念仅仅是思想上的，但认同和信仰则还可以深入到心智的其它方面（心智不仅仅包含思想，还有情绪、感觉和感知）。其中，愧疚、仇恨、嫉妒、羡慕、受挫和自豪等情绪就是人不断认同和信仰我-实体的突出体现。这些情绪将随着觉悟而消失（参见拉玛虚2000年的《罪与疚：心智的怪兽》），也许其它情绪仍可能出现，但因为觉悟者不与这些情绪认同，所以不会受苦。

对客观存在的信仰非常顽固，它不可能被一般表面化的精神实践（mental practice）（如对格言、肯定、否定的机械化重复）的动摇。比如，识破作为个体存在的想法要比识破作为个体存的感觉（feeling）容易得多。所以，一种有效的教法实践必须使人直接感觉（而不仅仅是在思想上）到我-实体和客观世界的不存在–这些教法实践将在第20、21、22、23、24、25章详细介绍。

概念化的二元化个体的出现是世界上一切冲突、受苦、挣扎、斗争的根源。然而，个体只是一种幻觉，因为表面看来是个体性的知觉其实还是那个纯粹的知觉。只存在一个知觉，从来不存在多个知觉。个体仅仅是一个概念化对象，因为个体的主观其实是纯粹主观。

我-实体概念意味着我-实体本身与所有其他事物的区分（参见第十章图一之右上方的”我”与”非我”）。”我”与”非我”之间的界线是”我”与”非我”斗争的潜在战线，要消除这种战线的唯一方法是使”我”完全消失，也就是认识到从来不存在我-实体。无论世界是完全存在于我之外还是之内，无论我什么也不是，或者我是一切–这些说法都是一样的，都表述着觉悟者的感知–如婴儿的感知，是纯粹的知觉-在。觉悟者与婴儿的不同在于觉悟者有成熟的理智，而婴儿没有。

认同的第一个层次是当意识变得知觉时的现象本身；第二个层次是知觉与分离的我概念在受条件作用的心智中的认同，这种认同导致虚构的我-实体，这个虚幻我-实体的主要自我形象（self-image）是观察者、做者、思想者、决定者和体验者。条件作用和认同不仅导致这个虚假的自我，而且导致关于这个虚假自我的各种不同思想、主张、想象和情绪，比如能力、无能、美、丑、善良、邪恶等等。

随着关于虚假自我的思想、主张、想象和情绪的显现，第三层次的认同–“我的”层次产生了。知觉这种第三层次的认同丰富了基本的我-实体，没有”我的”层次的认同，我-实体只是一种作为做者（观察者、思想者和决定者）的感觉。第三层次的认同也称为人格化（personization），由此，我-实体被自己的思想和自我形象，还有各种痛苦的可能性所伴随。第三层次的认同引致人生的一切苦恼（也可以说是一切快乐），但它完全基于做者的假设。伴随着各种第三层次认同的我-实体所受的烦恼是无穷无尽的，它总是担忧是否足够好、足够美、足够聪明、足够能干、足够健康、足够强大、足够仁爱、足够关怀……还有其它数不完的”足够”。它为”它的”过去行为感到愧疚，为”它”将来的表现担忧。有时，它以为自己一文不值，有时，它以为自己是神……所有这些基于第三层次认同的自我形象的一个本质共同点是：无论迟早，他们都会把自己看作受害者（victim）–受着其他事物摆布而受苦的实体。

11.3两极对、分离与苦

为了能有效地交流，当表达我-实体或自我的作为和活动，在本章中我们将较多地使用二元化的表达方式。但同时必须牢记：自我只是一个概念，并没有能力做任何事，一切发生的事物都完全是意识的非个人化的作用，没有任何人曾经做过任何事，因为，根本不存在做者。

第二、第三层次的认同使人觉得”我与你分离”，这种分离感时常令人以为”你是我生存的威胁”。这种”威胁”之所以看起来真实，是因为在内心深处，自我知道自己只是一个概念，在各种外部影响面前是十分脆弱的。与自我认同的一个本质特点是对自我死亡的恐惧，但是，死亡其实是一个自我并不理解的概念，因为心智不可能想象自己的不存在。对死亡的恐惧是自我的根本属性，由此，作为自我的基础的心智-身体生物体（具有感觉能力的对象）似乎成了自我的敌人。因为，除了受到本身想象的诸多缺陷的影响伤害外，身体还不断受着外部因素的影响伤害。自我知道身体将必然死去，因而终日活在对身体死亡的恐惧中。另一方面，自我却颂扬身体的死亡（当自我认为某种身体死亡可以美化自己时），比如，一些自我认为在战争中牺牲是无上的光荣。

因为自我只是概念，所以，其他概念（包括关于自我自身的概念）可能成为自我概念的威胁而发生冲突。比如，自我会与一些自我评价（如犯错、软弱、有缺陷、不出众或者愧疚等等概念）发生冲突。对这些概念的威胁，自我予以攻击性的反应，并且视其他个体（也是表面看来存在的）为有罪的、敌对的或有害的。因为自我总把自己看作受害者，所以理所当然采取任何行动保护自己。自我很容易和一些概念亲合并从中获取力量，特别是那些常被许多其他自我接受的意识形态概念，这些概念越广泛地被接受，自我越能从中获取力量（把接受的人数看作力量）。

概念我必须要求相对极（polar opposite）的概念–非我及其他，即我以外的所有一切。因为我与非我是一对两极，所以”我”将”我”之外的一切分成两极对。比如，对概念必须要求错概念，善良要求邪恶，神要求魔，罪恶要求清白，光明要求黑暗，健康要求疾病，富有要求贫穷，知识要求无知，等等。所有这些两极对都是概念，是在不可划分的两极之间作概念划分的结果。这些概念的划分标准是纯粹任意的，所以可以随情况作调整。比如，在某时某地被看作正确的，在另一时间地点却可能被看作错误；在某地被看作财富的，在别的地方却可能被看作贫穷。

与我-非我两极对同时出现且密不可分的是恐惧-渴望两极对。这是因为自我以为自己是分离的，不可能感觉整体，而且，自我把自己当作做者，不断向自己以外寻求以期完善自己。因为恐惧-渴望两极对是自我的固有特征，所以任何企图放弃欲望的自我努力（如觉悟追求中要求绝欲的教法）都是徒然的。恐惧-渴望两极对有许多表现形式，如爱-恨，吸引-排斥，喜好-厌恶，亲近-避免，等等。

自我与恐惧-渴望两极对密不可分， 它按照恐惧-渴望来概念化一切事物。自我对软弱、寂寞、死亡（许多时候与身体无关）的强烈恐惧，与对权力、关系、生存的强烈渴望互相加强。在自我看来，所有两极之间的界线都是潜在的战线。

自我的规则是：只有最适合的才能生存。也就是说，无论在学术上、专业上、政治上、社交上、经济上、或关系上，都是胜利者生存，失败者消亡。由此，挣扎求胜的强大压力在物质主义、个人主义的社会里统治着人生，而且，社会永远不可能提供足够的时间、金钱或成就。一切挣扎奋斗的根源在于对失败、损失的恐惧，然而，无论如何努力，胜利总是无法保证的，所以，原本企图减轻恐惧的努力反而加剧了恐惧。令人进退两难的是，即使停止挣扎努力，同样不能消除恐惧。总之，两极间的斗争是永远无法平息的，除非审视和了解这种斗争的根本所在。

一切冲突和受苦都是因为–概念化的受害者进行概念划分，并把分裂出的两极看作好-坏，敌-友，可爱-可恨，可接受-不可接受等等。因此，只要整体看来似乎是被分裂为对立的两极，则苦将永无止息。唯一能真正消除受苦的方法是认识到–并不存在能够受苦的我-实体。除非摆脱认同，世界必然总是充满欲望和恐惧。

11.4受害者-施害者两极对

施害者（victimizer）概念是受害者概念的反极概念，只要有受害者，就一定有施害者。我们之所以受苦，不仅因为我们把自己看作无助的受害者，而且因为我们认为有某些事物使我们苦恼。施害者概念来源于认为”事物应该如何如何”的想法，一旦事物与这个想法不符合，则被认为是”错”的或者”不应该”的，被看作使我们受害的对象。因此，必须认识到：是自以为受害者的认同使施害者看来真实存在，一切受苦皆来自与施害者的对抗，受害者与施害者都是虚构的、不真实的。

人们通常认为自己是自己配偶、上司、师傅、排在自己前头的人、不幸的生世、自己的身体、父母、老师、环境、生活、世界、甚至神等等的受害者。但事实上，只是我们自己的概念才是导致受苦的唯一原因–当我们确实在心智中看出施害者时，很容易认识到这点。比如，当憎恨自己、谴责自己、伤害自己、讨厌自己、对自己失望、折磨自己等等时，心智中则同时存在着一个作为受害者的”我”形象与另一个作为施害者的”我”形象。

当我们责备自己以外的某人时，其实是把我们心智中施害者的概念投射到这个外人身上。比如，当我们的父母没有达到我们心目中关于父母的要求时，我们就认为父母是施害者概念，并因此责备他们。在这个例子中，父母是否确实与施害者概念一样实际上并不重要，真正重要的是：如果在我们的心智中没有把父母看作施害者的概念，也就不会把自己看作受害者而受苦。

所谓施害者并不是独立于心智之外的，而只是心智中的一个想象。受害者与施害者都只是我们心智中的概念。认识到这点对于摆脱受苦是基本的，其实，所谓受苦只是受害的概念。因此，要从受苦中解放出来，必须摆脱与受害者、施害者两极概念的认同，而要摆脱认同就必须清晰认出受害者与施害者在心智中的形象。

以下列举的常见态度表明态度持有者自以为受害者，读者不妨从中找出同一心智中的施害者概念。

“You can’t beat the system.”

“I’m mad as hell and I’m not going to take it any more.”

“Don’t get mad. Get even.”

“The extremists are the problem.”

“Big government is the problem.”

“The liberals are the problem.”

“The fundamentalists are the problem.”

“Racism is the problem.”

“The multiculturists are the problem.”

“I need you!”

“They are trying to turn the clock back!”

“You promised!”

“I can’t live without you!”

“He done me wrong.”

“How could you do that to me?”

“Don’t start on that again!”

“No rest for the wicked.”

“My past is catching up with me.”

“What on earth made me say that?”

“What have I done to deserve this?”

“Why me?”

“Nobody understands me!”

“There’s nothing I can do.”

“I’m just no good.”

“You have to get it while you can.”

“It’s kill or be killed.”

“Do it to them before they do it to you.”

“I’m just a slave to my passions.”

“I can’t help myself.”

自我需要敌人以维持存在。所谓”敌人”可以是任何对抗或反对自我的事物，如竞争者、反对者或对手等等。在与敌人对抗或斗争的过程中，在寻求同盟的过程中，自我获取力量。比如，在运动竞技场上，人们需要对手和啦拉队；在工作中，人们需要竞争者与朋友；在战争中，人们需要敌人与盟友。可见，自我与自我的世界一刻也离不开两极对立间的矛盾冲突，如果没有施害者的概念及其给予自我的力量，受害者的概念是不可能得以维持的。因此，要使心智平和，必须摆脱与对立两极的认同。

自我往往因为自己受苦而责备自己。可是，究竟是谁在因自己受苦而责备自我呢？难道存在着两个自我么？实际上，自我只是一个概念，不能也不曾做任何事；而所谓的受苦只是因为虚幻的、分离独立的”我”感觉。只要没有了”我”感觉，就不可能有无助、愧疚、自豪、憎恨、嫉妒、羡慕等情绪。可见，受苦并不是必然的，而是可能避免的。避免受苦的教法实践是：深入理解心智的运作，质询”究竟是谁在受苦？”，清晰认识并不存在所谓受害者和施害者。本课程的第三部分将详细讨论这种教法实践。

因为任何概念都不能反映或描述自然内在固有的整体性，所以，本课程所运用的每一个概念本质上都不足以描述现实，而只能指向现实。也就是说，本课程中所有的概念都只能是指示。认识（know）现实的唯一途径只有领会到–你是现实。因此，本课程不可能告诉你”你究竟是什么？”，但可以鼓励你自己去发现”你究竟是什么？”，这意味着–成为（be）”你真正是的”。要成为”你真正是的”，最基本的是要看清楚”你不是什么”。也就是说，必须认识到：你不是一具身体，不是一个心智，不是一个做者，不是一个思想者，不是一个决定者，不是一个自我，不是一个自我形象……不是任何一切。虽然要看清楚”你是什么”是不可能的，而要看清楚”你不是什么”却是可能的。因为无论你以为自己是什么，都只是一个概念或想象（形象），所以，你也可以看到你不是这些概念或想象。认同的反面就是摆脱认同，而看清楚”你不是什么”是摆脱认同的基本部分。

然而，概念却并不是无用或者多余的。相反，概念是这个世界运作的基本，本课程也是完全由概念组成的。概念化本身并不是问题的根源，问题的真正根源在于与概念的认同。即使对于觉悟者，概念也是生存所必须的（这就是玛雅maya的含义，参见14.7），但与普通人不同的是，觉悟者不与概念认同，所以不生活在无知中。具体地说，对于觉悟者，因为没有与我-概念的认同，所以实际上并不存在觉悟者实体。

11.5罪与疚：头脑的怪兽

（本节的标题与拉玛虚2000年《罪与疚：头脑的怪兽》同名）罪（sin）与疚（guilt）这对孪生概念比任何其它概念都更令人受苦，而且，它们伴随着所有人的成长–这是宗教、政府、社会和父母为了强制服从而灌输的结果。所谓罪其实是一种信仰–有可能做错事；而疚是因为相信自己做错事而引致的自我惩罚和绝望。根据基督教的教义，罪与疚源自”原罪”（original sin）的概念–所谓原罪，就是亚当和夏娃因不服从神而犯下的罪。这种原罪信仰非常强大且深入，以致不少人为生而为人、为继续活着而可怜地自我谴责，甚至，有人因此自杀。

内疚的概念必须要求受害者与施害者概念：开始时，”受害者”谴责”施害者”，于是，”施害者”感到内疚，但因为”施害者”并不理解内疚感，所以反过来把原来的”受害者”当作”施害者”，并企图推卸内疚感……如此相互谴责、推卸、纠缠，等等。其实，内疚感源于自我惩罚，而自我惩罚则源于双重的”宾格我”概念–一个”宾格我”惩罚另一个”宾格我”，于是这个被惩罚的”宾格我”感到内疚。但是，两个”宾格我”都只是想象虚构的，认识到这点就可以消除内疚。

世俗的爱是二元的（详见第十六章），因此，许多情况下，特别是浪漫的或婚姻的爱往往与内疚感密切联系着。正是这种内疚感使”爱”总是伴随着苦恼和折磨，由此，”爱”变成一个失败、内疚、指责和（有时）”原谅”的重复循环。而且，其中的”原谅”并不是真正的（参见第19和24章），因为如果原谅是真的，这个重复循环就会立即终止。

当然，罪根本上是不可能的，因为根本不存在可以犯罪的做者。可见，罪概念和做者概念是密切相关并互相加强的，企图保持其中一个而排斥另外一个是不可能的。因此，只有摆脱与个人做者感的认同（参见第20、21、22、23、24章），才能消除罪与疚。

11.6思考性心智与工作性心智

拉玛虚通过区别思考性心智和工作性心智来说明心智在觉悟前后的不同运作。其中，思考性心智是心智中受苦的部分，是因为与我-概念认同而出现的个人做者感（参见11.2）。思考性心智的首要目的通过将未来概念化为过去的延伸而维持生存，因此，它执着于罪与疚的概念，为将来担忧，期望事物有所不同，抗拒整体的运作，并根据自己的价值观和成就感或利害关系等等来判断其他概念对象。其中，威胁自我的概念对象导致憎恨、内疚、恐惧、羡慕和嫉妒等等；而符合自我期望的概念对象则引致欲求、崇拜和奉承等等。可见，判断引致所有这些情感，而判断又基于与我-概念的认同。因此，只要摆脱认同，判断和随之而来的情感也将消失。而在摆脱认同之前，思考性心智及其对过去、未来的优先顾虑则必然支配着心智的运作，从而阻止或妨碍心智完成事务，或改变事物原有的处理优先顺序。（在Tony Parsons于2000年出版的《如是》（As It Is）一书中，他将思考性心智称为抽象思想。这种抽象思想活在不存在的过去和未来中，维持着分离的幻象。参见14.1）

所谓工作性心智是指心智中以事务为导向（task-oriented）的部分（在《如是》中，Tony Parsons把工作性心智称为自然的或创造性的思想），是与身体-心智生物体认同的结果（参见11.2）。工作性心智在个人做者感消失后依然继续存在，因为它是生物体继续运作的必要因素。与自我为生存奋斗不同，对于工作性心智，生存是自然地发生的。在工作性心智中，它运作所必须的思想和情感得到即时的处理，而且过后立即消失，不再持续，其中，没有任何干扰它运作的抗拒、判断、恐惧、担忧或缓役等等。工作性心智利用一切必要于它运作的概念和过往经验，但是，如果没有思考性心智，则没有与这些概念和经验的认同，也没有虚假-实体的产生。

觉悟之前，自我似乎是大多数思想的拥有者，由此有所谓”我的”喜好、”我的”厌恶、”我的”渴望、”我的”工作、”我的”身体、”我的”心智等等。因此，思考性心智，或者自我，常常与其思想和自我形象完全认同（第三层次的认同），由此导致欲望、羡慕、受挫、焦虑、犹豫、执着等情感。摆脱认同和觉悟之后，虽然对环境的反应和条件作用的持续可能仍然在工作性心智中引致同样的思想和情情感，但是，这些思想和情绪从不被认同，从不被判断、拒绝、培养、抗拒、执着，所以它们可以立即消逝。

其实，思考性心智与工作性心智都是整体（Totality）运作的不同表现形式，所以，两者中无所谓好坏、对错，两者只是出现，最终又消失。最初，意识通过思考性心智和工作性心智两者来运作，其中，意识与工作性心智和谐，与思考性心智不和谐。而当思考性心智消失后，意识继续通过工作性心智运作。因为工作性心智中没有分离和做者的概念，所以它的运作总是与整体（Whole）保持和谐。

11.7小结

综上所述，受苦完全是虚幻的，是与我-实体和受害者-施害者中的受害者认同的结果。但是，这并不意味着受苦对于在受苦的”个体”是不真实的。摆脱认同是结束受苦的唯一方法，因为一旦摆脱认同，就没有了能够受苦的受害者。因为只有知觉才是我们的真实本性，所以，我们对认同越知觉，则认同变得越少。因此，知觉是摆脱认同与达到自由的关键，也就是说，必须认识到–纯粹知觉才是真实的我们。

以下图表总结描述了本章的概念。其中，摆脱认同是指理解、变得知觉、质询现实和清晰洞见的过程。相关的进一步讨论将在本课程第三部分展开。

第十二章

非二元、宗教与信仰

非二元教法与大多数宗教教义在本质上差别极大。在最纯粹的非二元教法中，没有神学（theology），而神学是宗教的基础。所谓神学，是一种信仰体系，它要求信仰者接受其中的核心关键概念为真理，但这些概念却不能被个人经验所证实。

在大多数宗教中，人类按照各自的形象创造各自的神，并以神的旨意为理由声称其行为是正当的。如果某个神越具有报复性和惩罚性，则这个神的信仰者也越具有报复性和惩罚性。因此，基督教徒对神的态度其实是畏惧，而不是爱。此外，任何对神的信仰都引致愧疚和赎罪（通常表现为尽力使别人感到愧疚）。不过，最平和的宗教（如佛教）没有神的概念。

大多数宗教本质上是分裂和排它的，它们对其它宗教的恐惧甚至比对死亡的恐惧更强烈。所以，一个宗教常常声称自己的神才是唯一真正的神，并鼓动其信仰者竭力消灭其他宗教，比如转变其它宗教信徒的信仰，谴责、诅咒甚至杀害其它宗教的信仰者。宗教极端主义者总是需要敌人来投射他们的恐惧、仇恨和愤怒（参见11.4）。伊斯兰教极端分子以圣战的名义向”异教徒”（infidel）国家（特别是其中比较强大的国家）宣战；基督教竭尽全力企图把所有人转化为基督教徒，甚至不惜残害抗拒者，比如，十字军东征和宗教裁判所；二战期间许多基督徒为了灭绝犹太教徒而自愿加入纳粹……古往今来，多少野蛮的杀戮发生在新教徒和天主教徒、穆斯林和犹太教徒、穆斯林和基督徒之间，而且，这种杀戮至今依然继续。

真理超越一切概念，真理不可能被概念化。虽然非二元教法包含许多概念，但这些概念都是朝向真理的指示，而且可以被经验证实。如果误以为概念就是真理本身，那么，永远无法认识真理。所以，概念的真正价值在于帮助人们觉悟和停止受苦。

总的来说，有两种概念：一种用于否定错误的，指离错误、虚假的；另一种用于肯定正确的，指向正确、真实的。其中，肯定的概念容易引起误会。比如，”意识是无限的”这个肯定陈述暗示着以下概念：1）意识可以用概念术语描述；2）意识没有限度。而事实上，这些概念都不适用于意识，因为意识是超越任何概念的。另一方面，那些否定的概念则可能成为有价值的指示。比如，”意识不是一个概念、不是一个实体、不是对象”这个否定陈述则明确地指出：意识不可能用任何概念术语描述。另一个有价值的否定指示是”不存在个体”。第21章将把否定作为一种摆脱认同的手段来介绍。

因为概念只能用作指示，所以，两种不同的概念系统都可能有效地指向真理，但同时，这两种概念体系之间却可能是完全相互矛盾的。–一旦明白了概念的作用，就不会再对这种矛盾感到困惑了。至于各人应该选择接受哪种概念体系，则取决于从各人的直觉看来哪种概念体系能更有效地指向真理，所以，不同的概念体系往往吸引着不同的人。比如，拉玛虚的教法与玛哈虚的教法可能就是两种同样有效的概念体系–前者强调理解做者的不存在，而后者强调对我-实体的质询（最终发现我-实体的不存在）–对这两种教法的取舍则取决于各人的个性特质（本课程综合介绍两种教法）。除了拉玛虚和玛哈虚的教法之外，另一种非二元教法–禅（禅佛教）也是指向非二元体验的指示体系，而不是文字概念化的真理。

因为觉悟的导师并不是一个个体，而是一个意识于其中自发地、非个人地运作的身体-心智生物体，所以，在觉悟导师（即从意识的角度）看来，并不存在任何针对个人的义务、责任或者忠诚（虽然这些从学习者的角度看来是有意义的），他们并在乎特定个人是否接受他的教法。然而，一个指向真理的概念体系只有当被学习者（disciple）理解和接受（就象导师的身体-心智生物体获得相关体验那样）时才有效，所以，这些教法往往变得越来越简朴、越精练。不过，有点讽刺的是，教法变得越简朴、越精练，则它的学习者的流动性越大（即一方面有更多人放弃它，另一方面却有更多人被它吸引）。

总之，任何精神信仰都不可能是正确的，而且，仅仅凭任何概念体系也都无法满足觉悟追求者对整体的强烈渴望–只有清晰的洞见可以满足这种渴望，可以使人认识到个体并不存在。因为直觉总是不断把我们推向这个认识（个体并不存在），所以，一切仅仅基于精神作用（mentation）而不基于洞见（inseeing）的教法实践必然尽量忽视这种直觉推动。此外，任何信仰体系都总是受到其它竞争信仰体系的挑战，于是，为了自保它们都需要努力自我辩护、自我加强–而这种努力却不可避免地加强了该信仰体系试图消除的分离感。

第十三章

几个有用的比喻

在关于现象界的纯粹哲学讨论中，来自日常生活的比喻对于我们的理解是非常有帮助的。这是因为现象界的本源不能用概念术语描述，只能被指示，而比喻就是一种有效的指示。

13.1梦

我们都熟悉睡梦的基本特点。在发梦之前，有一段没有知觉的深沉睡眠。之后，梦境突然出现–有人、有风景、有建筑物、有飞机、有……，似乎整个世界在一瞬间全面展现。在梦（有时也许只持续几秒钟或几分钟）中，人物可能出现，可能消失甚至死亡，建筑物可能耸立，可能倒塌、烧毁，海洋可能出现、变化、消失……一切可以想象到的事物都可能出现在梦里，有美、有爱、有谋杀、有恨、有恐怖、有渴望……然而，每个梦都有必然有一个主要的角色–即某种代表”我”的形式。梦中的”我”也许与清醒状态的”我”在每一个方面都有所不同，不过，一旦梦醒则立即可以确认哪个角色代表”我”，哪个不是。

现象界（或者称为清醒状态下的梦）与睡梦在许多方面是相似的。因为，没有纯粹主观就不可能有纯粹客观，没有感觉能力的观察就不可能有世界，这类似于睡梦中没有某种心智-身体的代表的观察就不可能出现睡梦。当世界显现，它即时就完全地显现于当下的整体中，并不需要感觉能力（sentience）出现之前的漫长进化过程（evolution）。事实上，如果没有作为其中一部分的具感觉能力的对象，现象根本不可能显现。在觉悟者看来，现象是虚幻而不真实的，是唯一现实（即意识）的反映或影子，是意识的附带现象，它完全依赖于意识，不可能分离独立地存在。

觉悟者看待世界类似于清醒的做梦者（lucid dreamer）看待自己的梦境，对于各自的世界或梦境，两者都不认为是真实的，都不会与之认同，而只是经历见证（witness）着。两者的不同在于，觉悟者以纯粹非个人的知觉来经历见证世界，而清醒的做梦者仍然认为自己是做梦者。

与在睡梦（sleeping dream）中一样，在清醒的梦（waking dream）中的所有似乎分离独立的个体都不过是梦幻的角色，都不可能有任何自由意志。一个梦中的角色只是被梦幻出来的，完全没有任何独立的真实性。通常，我们认为自己是睡梦的做梦者，实际上并非如此。无论对于睡梦还是清醒的梦，都不存在做梦者，两者都只是在意识中的现象。但是，这并不意味着可以把意识当作真正的做梦者，因为意识根本不是一个实体或对象。当个体以为自己是真实的，其实只是一种错误的身份认同，而真实的身份（意识）只有在觉悟之后才被认识。对于觉悟者，梦永远只是梦，永远不可能是真实的，唯一真实的只有意识。

13.2电影

从某种意义说来，电影比喻比梦比喻更能深刻地揭示出现象界的虚幻性，所以可能更有助于激发觉悟。

在电影比喻中，我们作为个体就象是银幕上的角色，我们的个体性并不比银幕上的投影更真实、更独立自存、更有意志，我们表面上的所思、所感、所做实际上就象是预先记录在电影胶片上的一样，通过意识之光照耀而投射在意识的银幕上。我们的荒谬处境就象银幕上的影象以为自己可以为成功、为理想奋斗或可以追求探索自己的来源一样！–显然，银幕上”发生”的一切并不是因为影象的作为，而是早已预先记录在胶片上的！电影胶片可以比作柏拉图或Goswami的先验领域（参见7.1），或者比作玻姆的全息运动（参见8.1）；而银幕与投射电影的光则可以比作我们的真实本性–纯粹的意识。其中，银幕与投射电影的光丝毫不受胶片和银幕影象的影响，电影影象从”无”中来，在银幕上演，又归于”无”，来去不曾留下任何痕迹。

13.3木偶与机器人

这个比喻类似于电影比喻。其中，把身体-心智生物体比作木偶，把控制身体-心智生物体动作的来自先验领域的思想和刺激比作控制木偶动作的绳索，把身体-心智生物体所受的条件作用比作木偶的机械传动构造。机器人是木偶比喻的一个更为现代化的版本，其中，机器人根据输入的指令和本身既有的程序来执行动作。木偶和机器人比喻都揭示了一个重要的启示–思想只能源自先验领域或记忆，木偶和机器人都不可能主动地产生任何自己的思想或行为。不过，并不需要为此感到绝望，因为你并不是身体-心智生物体，而是可以知觉这个身体-心智生物体的意识。

13.4海

海比喻把海面的波浪比作现象，把海比作本体，帮助我们描述现象（纯粹客观）与本体（纯粹主观）的关系。其中，波浪（现象）不可能独立于海（本体）之外而存在，海的深处是宁静的、平和的，并不受海面的波浪、风暴和泡沫的干扰–类似地，本体也丝毫不受狂乱的、无意义的现象活动的干扰和影响；每个波浪都包含着相互依存的波峰和波谷–类似地，现象中的一切对立两极也必然不可分离地同时出现；当海与某个波浪认同，于是，波浪以为自己与其它波浪和海本身分离，从而出现了虚幻的个体–这就是无知；当认同终止、觉悟发生，则清楚认识到–只有（而且从来只有）海（意识）是唯一真实存在的。

13.5刺

如果一根刺扎进了脚（就象心智中出现了个体我概念），可以用另一根刺（概念）来挑除扎脚的刺。其中，这个挑刺的刺必须足够尖锐锋利，而且要求熟练的技巧，才可能成功地挑除扎脚的刺；相反，如果刺不够尖利或挑错了地方，则只能进一步刺伤脚，或者，为了减轻挑刺的痛苦而钝化刺，则也无法把刺挑除。收集大量的刺，特别是当把注意力集中在收集刺而不是集中在运用其中最好的刺来挑刺，则只能导致混乱和分心。因为刺本身并不是真理，所以，当扎脚的刺被挑除后，两根刺都应该被抛弃。与此类似地，我们不可能用概念描述真理，但可以用概念去除错误的概念并指引向真理，当真理显现，则一切概念都不再重要、都应该被抛弃了。

13.6电与电器

电器（比作人的身体）本身只有当通电（把电比作意识，把通电比作与身体的认同）后，才变得有”生命”。没有了电，电器只能是”死”的。

13.7金器

金手镯里的金与金耳环里的金是同样的金，只是外形不同而已。如果把金手镯和金耳环熔化，改变的只是它们的外形，而其中的金并没有改变。相应地，可以把金比作纯粹的意识，而把金手镯和金耳环的不同外形比作现象。

13.8光束中的微尘

光束只有当被物体反射（或散射）时才可见。类似地，意识（比作光束）只有通过从现象（其实也是意识）反映自己才可以感知自身。也就是说，意识通过被本身反射而看见自己的光，从而知觉自己。

13.9镜子

一面完美的镜子（纯粹知觉）本身是不可见的，它反映着影象（现象）但不受影象的影响。没有镜子，就没有影象（感知）；而没有影象，也就显不出镜子。

13.10蛇与绳

当在昏暗的灯光（无知）下，一条绳（现象）可能会被误以为一条蛇（与自我分离的世界），于是产生恐惧；当在强光（意识）照射下，绳子的真面目（就是意识本身）显露出来。这个比喻中的蛇可以比作自我，绳子可以比作意识，在觉悟者看来，自我其实是意识。

由这个比喻的可以派生出另一个比喻–把自我看作绳子本身（在这种理解中没有蛇）。在朝向觉悟的过程中，绳子在觉知之火中燃烧；当觉悟之后，只剩下绳子燃烧的灰烬，此时，自我虽然还有，但已经无法束缚或捆绑任何人了。这种无束缚力的自我是残留的意识与身体-心智生物体的认同，这种认同于生物体的生存是必需的。

13.11海市蜃楼

从远处（比作无知）看去，沙漠中的海市蜃楼（比作现象）似乎有水；但当走近（比作觉悟）看来，才知道之前的错觉不过是阳光（意识）反射的效果。

13.12罐子与罐子所在的空间

罐子（比作虚幻的我-实体或者世界）所在的空间（比作意识）不受罐子的影响。同样的空间同样存在于罐子内、罐子外，和罐子的壁体中（无所不在的空间为罐子本身固有）。当罐子被打破后（比作觉悟），罐子内和罐子壁体中的空间则被看作与罐子外的空间是同一的。

第十四章

空间、时间、因果与命运

14.1时间与空间的概念

意识是所有一切。知觉-在现实不是一个概念，此外一切都是概念。空间是一个概念，它并不比显现于其中的对象更真实，正是因为有三维空间的概念，所以才有三维对象的概念。关于空间的概念本质，可以通过比较”hereness”和”here”两个词来说明：概念”here”（这里）意味着概念”there”（那里，即”不是这里”）–由此，不可分割的”hereness”整体在概念上就被分割为”这里”和”那里”两部分。可见，如果没有空间的概念，就只有”hereness”整体。

如果没有三维空间的概念，就没有三维深度的概念，于是，所有空间形状都以相同的”深度”呈现在心智中。这点可以通过比较思想和”外部” 对象的空间深度来理解：因为思想与感知之间没有本质区别（参见9.1），所以，如果没有空间概念，则思想与对象以相同深度呈现。

空间中的连续静态（successive still。根据量子理论，连续的波函数崩溃导致连续静态）形成一种连续，这种连续性引致时间概念出现。时间概念是对空间概念的补充，与三维空间正交成为第四维。因为时间概念依赖于变化的概念，所以有：时间=变化=持续=连续（time=change=duration=succession）。与空间概念类似，时间的概念本质可以通过比较”nowness”和”now”两个概念来说明：概念”now”（此时、现在）意味着概念”then”（那时，即”不是此时”）–由此，不可分割的”nowness”整体在概念上就被分割为”此时”和”那时”两部分。如果没有时间概念，则只有”nowness”整体。Ram Dass的《此时此地》（Be Here Now）是一部试图指向超越时空概念的现实的着作（1971年出版，据说此书曾经是英文出版物中第三畅销书，仅次于《圣经》和Dr. Spock的《育婴手册》）。

时间概念依赖于记忆现象。如果没有记忆，就无法比较连续静态，也无法形成变化的概念；而如果没有变化的概念，就没有体验，所以，一切思想、情感、感觉和感知都是以记忆为基础的概念。时间可以在概念上分为两个主要部分：过去和未来–两者是一对不可分离的反极对。比起此时与那时的划分，过去与未来的划分较为传统，其实，此时（现在）的概念是过去与未来之间的概念界线。如果没有时间和空间的概念，就不可能有进一步的概念化，特别是不可能有我-实体的概念。

我们一次只能看见三维空间的一个片段（即一个静态），而所有空间片段的连续显现则被我们称为时间的流逝（passage of time）。其中，是我们感知机制的限制阻碍着我们同时看见所有空间片段。如果可以同时看见所有的空间片段，时间的概念就无从生起了。有一个谚语准确地表达了这个意思：”时间阻止着一切事物同时发生” （Time is what keeps everything from happening all at once）。我们也许能感觉到关于”未来”的景象（vision），有时甚至非常”真实”，但是，这些景象其实是现在的景象，因为它们只能出现在现在。同样地，关于”过去”的景象和记忆也是如此。因此，”未来”和”过去”并非分离的时段，而是由在现在中的体验组成的，现在才是唯一的”时间”。

因此，正如在心智之外不存在客观现实，空间及其中对象或时间及其中事件也不可能存在与心智之外（参见9.1）。也就是说，无论过去或将来都只能存在于某个体的心智之中。如果过去或未来只存在于一个心智中，则被认为是主观的；如果存在于多个心智中，并且有相关的共识，则被认为是客观的（参见9.3）。但是，别忘了：所谓其他心智的存在本身其实也只是一个概念而已（参见9.1）。所以， 你能体验的只有你自己心智中的对象，而不是其他心智中对象。然而，如果存在其他心智，那么，这些心智是非定域性的，而非定域性能允许不同心智之间的相关性（参见4.3、5.2、9.1、9.3、14.2、第16章）。

在时间的每一瞬间，三维空间都被整个完全地概念化出来，而每一瞬间则是时间第四维上的一个点。至此，可以想象从理论抽象的第五维（与四维时空正交）上的一个点来看整个时间第四维，则从第五维上的每一点看来，所有过去和未来事件都同时存在于现在。这种第五维的观点也就是通常所说的”心智在时间上的非定域性”。用最新的术语来说就是–心智在时间中是非定域性的，即此时此刻（现在）的心智可以”探访”所有”过去”和”将来”的事件。

14.2时间与空间中的非定域性概念

在9.1 中，我们介绍了定域性或个体性心智的概念。其中，心智并不存在于时空之中，相反，时间和空间则是心智中的概念。虽然定域性心智在非定域性的意识”之中”显现，但”之中”并不意味着在时空之中。现在，我们来介绍一个更普遍的概念–非定域性心智。所谓非定域性心智，是指在非定域性意识语境背景（context）中显现的定域性心智–这个表述比5.2中的定义更准确。因为非定域性意识，非定域性心智允许即时关联（instantaneous correlation）在相距久远的时间或空间区域之间出现（类似于4.3介绍的Bell-Aspect实验现象表现出的相关性）。

心智在时间中的非定域性也可以理解为：事件从全息运动（参见8.1）被投射到心智中，其中，整体性的全息运动隐含了所有可能发生于任何时间、空间的所有事件。相应地，心智在空间中的非定域性也可以解释为：所有空间中的事件从全息运动被投射到心智中。Russell Targ 和Jane Katra的《心智的奇迹》一书列举了许多在时间和空间中的非定域性的现象证据（参见5.2）。

此外，非定域性也可以（至少一部分地）解释为存在着一种所谓微妙身体（subtle body），这种微妙身体是一种与物质身体关联的非物质身体，但它在空间中比物质身体大得多（参见Richard Gerber于1988年出版的《震动医学》/Vibrational Medicine）。一些具有特殊精神能力（psychic ability）的人（可能本课程的某些读者就具有这样的能力）可以”看见”微妙身体，在他们看来，微妙身体象气光团（aura），并随其知觉的伸缩而扩大、缩小。至于使微妙身体能够呈现出时空非定域性的原因和规律则仍属未知。正因为对微妙身体知之甚少，我们还无法判断它的非定域性是否有限的，或者它是否对所有曾经或将要发生的事物敏感。

在空间上的非定域性似乎可以分为两类：一类是看起来与距离远近无关的，比如遥视（remote viewing）。根据Targ和Katra的《心智的奇迹》，遥视的清晰和准确程度在10,000英里内不随距离变化。这种类型的非定域性可以解释为–现象是从玻姆的全息运动中投射出来，超越时空的全息运动包含了所有可能事件的抽象代表，而这些代表是独立于时空之外的；另一类非定域现象是随距离的增大而减弱的（因为这种现象的依赖距离，所以严格说来，算不上非定域现象）。这类现象的一个例子是：当与一位大瑜珈仕相处时或在一群冥想者（meditator）中所体验到的平和与宁静（参见第十六章）会随着分开距离的增大而迅速减弱。这类非定域现象可以解释为气光团或微妙身体的交迭，因为气团或微妙身体的大小是有限的，所以交迭会随着距离增大而减小。

至此，不要忘记，非定域性心智也只是一个概念，它的提出是为了解释其它概念–如不同时空区域的即时相关性。总之，意识仍然是所有一切。

14.3因果的概念

表面看来，因果率是现象界中最确定的规律。普遍说来，因果率认为过去决定现在和未来。而在日常生活中，因果率的应用形式更为严格–过去的某一分离独立（孤立）的事件组（比如，你决心学习本课程）决定着将来的另一分离独立的事件组（比如，你积极参与学习本课程）。然而，因为未来和过去只是虚构的概念，所以事实上并不存在任何普遍的因果率。也就是说，如果一切事件都存在于目前当下的时刻（这就是命运的概念，将在之后的课程详细阐述），则不可能有、也没必要有分离独立的因果率。而且，即使一切事件并非存在于目前当下时刻，事实上也不可能从所有之前的事件中分离独立出任何事件。比如，不可能将你的某个决定从你人生里的所有之前事件、以及曾经影响过你的其他人的人生里的所有之前事件中分立独立出来。可见，这种更严格的因果形式是双重无效的，因为它不仅要求虚构出过去和将来的概念，而且要求幻想出事件在时空中的分离独立。因果率与自由意志概念深刻关联。自由意志的概念等同于”我”概念，即认为个体性的自我拥有自由意志，可以自由地追求并实现其理想。自由意志基于以下概念：存在着从世界其余部分分离独立出来的个体（参见5.10，5.11），个体可以自由地选择自己的欲求（个体的欲求不受因果率的影响），而且可以随意控制因果链中的事件以实现它的欲求。但是，如果因果率有效，则不可能有能够自由选择欲求的分离独立的个体；而如果因果率无效，则概念化的”我”根本不可能导致任何事情发生。

根据量子力学的几率性，在时间概念下，不可能有严格的因果关系。不过，即使存在着一定程度的几率性，也并不影响关于自由意志和个体的讨论。因为正如在上一段分析的那样，无论因果率是否有效，关于个体的概念都是无效的。

将因果率原则与分离的、拥有自由意志的我-实体结合，就引致了因果报应（karma）的原则。因果报应原则认为：根据因果率，我们在所有过去世所作的一切选择决定我们在今生今世的一切，而且我们现在和将来所作的一切选择将决定我们来生的一切。其中，转世轮回（reincarnation）是因果报应原则的一个基本部分。也许有人以为自由意志概念可能使人们重新开始一系列与过去脱节的因果事件从而逃脱过去的因果报应，但是，如上所述，关于自由意志的信仰和关于因果率的信仰是不相容的。如果将两种信仰联系起来，只能导致对过去行为的愧疚感、悔恨感，和对将来后果的恐惧感。因此，对因果报应的信仰很大程度上导致了许多宗教信仰者，特别是在印度教国家，企图通过弃绝现世和一切物质事物来逃脱残酷无情的轮回和束缚。这些宗教信仰者没有认识到”我”个体感才是造成束缚的真正原因，才是真正需要弃绝的。但是，要求我-实体弃绝自身是几乎不可能的，因为越是努力弃绝自己，我-实体反而越是增强。因此，真正的弃绝只能是”我”概念的自发消失。尽管如此，对”我”的否定仍然是一种颇有价值的觉悟实践，它可以减轻受苦，并展示出我们和现象界的真实本性（详见第21章）。

综上所述，任何真正的原因都必须是分离独立的对象或事件（而分离独立的对象或事件却显然是不可能的），因此，分离概念是因果概念的一个本质部分；而且，分离和因果概念又是自由意志概念的本质部分。至此，不难理解为什么要求个体否定因果概念是如此困难。因为如果因果率是真实的，则作为自我概念基础的分离和自由意志概念也是真实的，也就是说，因果率支持着自我的存在，所以自我对因果率才如此坚持。

根据普遍的因果率概念，过去决定着将来，而这个观念其实也是武断的。之所以有这个观念，是因为假设过去是已知的，将来是未知的，由此产生了从已知的过去事件预测和控制未知的将来事件的欲求。但是，如前所述，当个体企图控制未知的将来时，因果概念同时也增强着个体概念。也许有人会问：”在时间概念下，是否可能未来决定过去，而不是过去决定未来呢？” 事实上，并没有科学理由能证明不存在这种可能性，而且，对于薛定谔方程就有两种解释：一种是”保守”的，一种是”激进”的。前者认为未来事件取决于过去事件；而后者正相反，认为未来事件决定过去事件。之所以有以上两种不同的解释，是因为所有的微观物理定律在反方向时间和向前方向时间上都同样有效。不过，激进解释一般被认为是”非物理（nonphysical）”的，因为它要求首先对未来事件有相当了解，而且，它只能预测出的过去事件却是已知的。的确，这些讨论引发的是仍未解决的哲学问题：究竟是未来决定过去，还是过去决定未来，又或者是两者都决定呢？当然，一旦认识到时间本身也不过是一个概念，这类问题就不那么紧迫了。

14.4规则的本质

通常认为，至少有以下三种规则：

a）神的规则（Laws of God）。虽然大多数宗教都强调规则是由神规定的，但是，如果把神看作是非现象（参见10.1）的代名词，因为非现象（即本体）超越一切概念，那么，这些规则就不可能是由神规定的。相反，这些规则其实只是如c）的人的规则；

b） 自然的规则（Laws of nature）。这类规则是科学家们所致力”发现”的，是对在现象界中观察到的选定的规则性模式的数学描述（概念）。因此，随着实验观察的日益改善和精确，自然的规则也相应地更加完善准确；

c） 人的规则（Laws of man）。这类规则是由人类社会概念化的行为规范，其目的是为了制定和维持秩序，从而保护既有的权力结构。

从之前的讨论可知，因果率只是一个概念。不仅如此，所有的规律、规则其实都只是概念。如果规律真的可以独立存在于概念之外，那么就该属于客观现实的一部分。但是，我们知道客观现实的存在是永远不可能被证实的（参见1.1），而且，客观现实的假设还导致了对量子理论解释的自相矛盾（参见6.9，6.10）。总之，我们有理由认为–规则并不是被发现的，而只是被构思、假设的。

14.5命运的概念

即使大多数人不能直接看到过去或未来，但是，如果现实是整体性的，那么，过去和未来是无法与现在分离的。–这种认为过去和未来都存在于现在（而且是确定和不可改变的）的概念，就是所谓命运的概念。命运的概念可以用电影比喻（参见13.2）来说明。因为其整体性，命运是玻姆全息运动概念（参见8.1）和其它先验领域概念的固有部分（integral part）。因为命运的概念不允许有自由意志，所以，不可能存在个体性的做者。未来的每一个细节，包括我们将有的每一个思想、情感和感觉，都已经呈现在命运图景里。甚至，我们是否将有个体感和自由意志，我们的一切”选择”将产生怎样的结果，我们将从什么时候开始觉悟追求，觉悟是否出现或什么时候出现……这一切都已经被确定了。一切都存在于现在，一切都是计划的一部分，但是，我们大多数人都无法看穿。如果我们都能看穿命运，那么，游戏将停顿，现象界也将不再演化。事实上，即使觉悟者（enlightened sage）们也无法看穿命运的所有细节，只是他们中有部分人凭直觉感到–“所有一切都是既定的（it is all there）”（如拉玛虚所说），而且，发生过的（happens）一切都不曾消失过。

作为思想者和做者的”我”概念并不能解释生命必然的神秘。许多人都曾经百思不得其解：究竟是什么使我们在过去作出的某些选择（在当时似乎并没有明确理由）导致后来的一些相当不寻常的巧合（coincidence）呢？那些表面看来是随机的事件究竟是怎样凑合促成后来的适当结果或同步性（synchronicity）的呢？这两个问题提到的现象都暗示着命运的概念，而且，由此激起的惊奇意味着心智开始不再执着于”世界’应该’如何运作” 的观念，进而允许直觉展示出全新的图景。

并不是所有觉悟追求者都接受命运的概念。不过这并不重要，因为，命运不过是一个纯粹的哲学概念，而且不能被经验证实。除了命运概念，我们也曾经介绍过另一个替代概念–所有一切的发生都是完全自发的（spontaneous）、没有原因的（causeless）。这个概念和命运概念一样，同样认为不存在个体性的做者和自由意志。而且，这个替代概念易于被经验证实，只需要关注（watching）着自己的思想就不难领悟到–所有思想（包括所有关于选择、决定或计划的思想）都是自发地生起的。我们知道，一个概念于觉悟的唯一价值在于其指向真理的有效性。但是，它的有效性需要倚赖于它与各人直觉、体验的调和与被各人接受的程度。因此，如果要接受命运的概念，往往要求能够直觉地感受到（尽管是朦胧的）–过去和未来都是早已存在的、确定的、不可改变的。显然，并非所有人具有这种直觉感受力，所以，一些人宁愿相信其它替代概念–自发性的、非个人的意识运作概念，或将在后面详细介绍的神的意志（God’s will）概念。这些不同的概念在拉玛虚的教法中都有运用，根据不同的时机，他相应地强调不同的概念。

一些人对以上介绍的两个概念（现象是没有原因的，而只是自发地发生的，或是由命运（命运本身也是无原因的、自发的）决定的）都很难接受，他们的困难源于对因果率概念（要求发生的一切都必须有一个可确认的原因）的盲目执着。然而，为了维护因果率而提出一个导致事物发生的实体（如神），实际上并没有解决任何问题，而只是引发出进一步的问题–这个实体又是由什么导致的呢？这种对前因的追溯是无穷无尽的，除非终止于一个无原因的原因，或不可动的动因–而这实质上等价于一种自发性的发生。

“为什么不存在行使意志或决定一切的神或实体呢？”–回答这个问题的一个方法是反问–“正在问这个问题的”我”究竟是谁呢？”。于是，这个反问将人引向了质询……而对”我”的深入查究却表明”我”并不存在。至此，以上两个问题都消失了。对第一个问题的另一个回答方法是–通过对神或实体存在的永不可证实性的领悟来表明神或实体只是空泛的概念。

拉玛虚经常使用神的意志这个概念来等价替代命运的概念。其中，神代表意识或整体，而不是一个实体。拉玛虚之所以提出这个概念，是想把神的意志作为一个强力象征（power symbol）来粉碎自我和否定个体性做者的虚妄概念。也就是说，如果一切都是由神的意志（命运）决定的，则不可能有个体性的做者。

可见，之所以介绍以上的几种概念–自发性的（无原因的）发生、命运或神的意志，都是为了澄清–并不存在作为做者的事物。为了达致这种领悟，我们需要帮助摆脱认同的觉悟实践（将在第20、21、22、23、24章详细讨论）。在之后的相关讨论中，我们将不采用命运或神的意志的说法（因为这些说法要求进一步的解释，而且无法被证实），而是采用更直觉性的替代概念–自发性发生（spontaneous happening），或一切发生的（whatever happens）。

14.6我们已经在此时此地

当处于无知（ignorance）状态，即表面上的分界与分离状态，现在似乎只是过去与未来的分界线，而无法被如实地（as such）体验。除了变化，感知什么也看不到–而变化是现象界的时间侧面（temporal aspect）。可是，纯粹的知觉是超越于时间之外的，也就是说，纯粹的知觉并不存在于时间–这种非时间性（intemporality），有时也称为永恒的当下瞬间（eternal present moment）。当觉悟之后，可以直接领悟到时间性（temporality）（变化）只是概念化的，并非真实的。

即使处于无知状态，也不难看出–之所以可以感知变化，只是因为时间是出现于无时间（timelessness）中的。正如，只有在岸上才可以看出河水的流动，而随河水而动的对象则无法看出河水的流动（变化）。同样，我们之所以看到变化，是因为我们从不变（changelessness）的背景感知它。这直接证明–我们的知觉是纯粹的知觉，我们是非定域性的意识，而不是定域性的心智。

类似地，我们之所以能够感知空间，是因为我们是非空间（spacelessness）；我们可以看见对象，是因为我们从一个无对象（objectlessness）的背景感知。这个道理同样适用于所有对象，甚至包括思想、情感和感觉。比如，我们感到痛苦，是因为我们本身是无痛苦（painlessness）；我们可以感知思想，是因为我们本身是无思想（absence of thought）。

14.7玛雅，非凡的催眠

玛雅（Maya）是一个印度教概念（Hindu concept），这个概念试图解释为什么我们会相信梦（参见13.1）是真实的。玛雅的原意是指神使人类对虚幻景象信以为真的巫术能力，后来被引申为–造成以现象世界为真的普遍幻觉（cosmic illusion）的强大力量–拉玛虚用另一个词”非凡的催眠（divine hypnosis）”表示同样的含义。当然，玛雅也是一个用于解释由其它概念组成的现象现实的概念。从9.4的讨论可知，客观现实只是客观对象化（objectification）过程的结果，而客观对象化就是概念化（参见9.1）加上认同（参见11.2）的过程。也就是说，一切对象、实体或物理（自然）规则本身都不具有任何真实性，它们表面上的真实性都源自意识。当查究为什么我们相信世界是真实的时，玛雅的微妙就显然了。我们之所以相信对象是真实的，是因为我们领悟不到意识这个背景–一切对象都源自意识，都由意识构成（参见22.3）；我们之所以相信因果率和其它物理（自然）规则，是因为我们以为自己是分离独立的实体，由此期望能够实现我们的欲望和改变周围的环境。

第十五章

自由意志与责任

关于个体自由意志和责任（responsibility）的教条（doctrine）在宗教和心理学领域都非常普遍。自由意志的传统理论认为，个体可以自由选择其思想和行为，而且必须作出选择。其中，错误的选择引致受（痛）苦（suffering），而恰当或正确的选择引致快乐（happiness）。责任的传统定义认为，个人的苦或乐是自由选择的直接结果。但是，任何传统说教都不敢断定–正确的选择总是必然引致快乐。这是因为，起作用的除了当前选择外，还有因过去选择而延续下来的因果报应，以及遗传（heredity）与环境中的偶然性等等因素。也就是说，因果率和偶然性（chance）在严格地制约着个人选择的结果。此外，因为遗传（genetics）和过去的条件作用始终不可避免地影响着选择，所以，事实上，任何选择都不可能是完全自由的。因此，在传统观念中，因为不可能判定一个选择是否真是自由的，所以，其实永远不可能对任何选择赋予谴责、荣誉或责任。但在社会生活中，人们却总是试图对选择赋予这类判断，因此才有所谓的义愤（self-righteous outrage），有阻止和调节将来行为的企图（当社会惩罚违规者时）。尽管选择的自由度是有限的，却还是企图对选择赋予完全的责任–这使选择者陷入一个绝望的自相矛盾（double bind）：一方面，似乎只有伸张（assert）个人的自由意志才可能使人摆脱遗传和条件作用的影响，但另一方面，正是因为个人的遗传和条件作用的影响，才不可能有自由意志！

为了避免以上的自相矛盾（double bind），一些二元性的新时代（New Age）教法体系，特别是《奇迹课程》（A Course in Miracles，ACIM）和Jane Roberts的”赛斯（SETH）”书系列，简单化地断言”一切选择都是完全自由的！”（all choices are totally free）这个断言将责任的传统概念扩展为–任何时候，个人遭遇的一切，都是个人自由选择的结果，所以，每个人都必须对自己生活中发生的一切负责。也就是说，每个人的遗传和环境也是选择的结果，由此，超越个体的另一个自我（不是自我）概念成为这类教法必不可少的一部分。以上观点导致了一种肤浅便利的信仰：对自己生活中的一切遭遇（或命运），每个人都必须负起全部责任，任何对其他人或其它事物的怨天尤人都是不应该的。因为我们遭遇的一切都是我们的责任，所以，作选择并负责的不可能是分离的自治个体，而应该是唯一的超越自我。表面看来，这种观念似乎非常强大，因为它使人相信自己才是自己命运的唯一主宰，并因此负起全责。但是，当不可避免的不幸或灾难发生，这种观念则迫使人认为灾难是自己选择的结果，从而陷入强烈的罪疚、悔恨和自我谴责之中。而摆脱这种罪疚感的唯一方法是认为人也有选择是否感到内疚的自由，也就是说，人可以将这些（不幸的）事件看作是祝福而不是灾难。这类教法的主要问题是其纯粹行而上的难于理解和不可证实性，它要求类似于对神学真理的信仰。

非二元教法认为，正如梦比喻（参见13.1）所意味的，世界是一个梦，所有的”个体”都只是梦幻的角色，不可能有自由意志。非二元教法与ACIM相同之处是：都认为我们存在于超越这些梦幻角色的现实里；但两者矛盾的是：非二元教法认为我们是纯粹的知觉-在，而ACIM认为我们是先验的做梦者，这个做梦者具有形体、结构、意图和意志。可见，ACIM是二元性的，因为它认为做梦者与神之间是分离。而且，这种分离不仅仅是梦幻的，因为ACIM认为，神是我们的创造者但对梦幻一无所知。因为分离信仰不可避免地引发恐惧，所以，如果把神看作我们的创造者，我们就必然惧怕神。关于梦，非二元教法认为梦是意识中的一种完全自发性的发生，而ACIM认为做梦者对梦（世界）的存在和梦中的一切负有全责，甚至，当做梦者睡着的时候仍然有责任，因为，睡着也是做梦者选择的结果。除了赋予沉重的责任感，ACIM也比非二元教法难于理解得多。比如，作为ACIM重要部分的做梦者及其在此生之前作出的选择，在本质上都是无法证实的，只能是一种神学主张，而这种主张使其整套哲学变得不可信。不难看出，提出这种主张只是为了维护自由意志概念，而自由意志本身却是无法证实的，所以，这种主张是没有根据的。

可见，不论传统的还是新时代的观念都基于以下假设：存在着做选择的实体，这些实体必须对所做选择的结果承担责任。不同的只是，传统观念认为，这些实体是个体；在ACIM中，这些实体是做梦者。然而，事实与此正相反，我们的经验观察（而不是根据权威的声明）表明，因为不存在自由意志（参见5.9、5.10、5.11、5.12、5.13、10.2），所以也不可能有责任。此外，非二元觉悟者从来没有提及任何做选择的先验实体。总之，梦是完全自发地出现的。

个体心智常常难以接受没有责任的概念。理由是，如果没有了责任，该怎么防止个体作出种种不负责任的行为（甚至偷抢或谋杀）呢？其实，如果偷抢或谋杀将发生，则总是一定会发生的，否则一定不会发生–无论是否接受责任概念，结果都是一样的。也就是说，一切事物，无论是否存在责任概念，该发生的，总是要发生的。而且，责任的概念显然不能阻止过去发生的偷抢和谋杀。一切事物，包括偷抢和谋杀，都是意识的非个人运作的一部分。责任概念不仅引致受苦，还引发的道德愤怒感（当”坏人坏事”发生时）与道德报偿感（当”犯罪者”被抓获和惩罚时），而两者都加强着分离概念。显然，其实并不存在所谓的犯罪者。但是，必须清楚，对责任和报偿（retribution）概念的广泛信仰也只不过是意识作用的一部分–该发生的总会发生（happening as it is supposed to）。

在非二元教法（参见10.1）的语境下，该怎么看待责任呢？显然，如果不存在自由意志和个体，则也不可能有任何责任。但是，一些非二元觉悟者（如马哈虚、Russell Smith和Nome）却说–在任何时候，人都可以选择觉醒和自由，因为自由是我们的真实本性。当被问及是否有自由意志或命运时，马哈虚有不同的应答：对一些人他说一切都是注定的；对另一些人则引导他们去找出那个拥有自由意志的究竟是谁；对还有一些人却说只要有个体，就有自由意志。可见，这些非二元觉悟者是根据提问者不同的接受程度而给予不同应答的。

作为一个分离独立个体的存在感必然伴随着自由意志的拥有感。所以，只要我们以为自己是个体，我们就必然觉得自己在做选择。因此，一些觉悟者乘机引导我们说–（既然有个体感和自由意志感，）我们就可以自由地（选择去）质询个体感和自由意志感，从而找出我-观念的源头。不过，选择的自由仅仅只是一个概念，这个概念在某些时候也许可以鼓励某些人去质疑他们的选择自由，并看清楚在一个概念中能否有真正的自由。

在西方的非二元觉悟者中，只有拉玛虚、为无为（Wei Wu Wei）及其觉悟弟子的教法始终强调自由意志的不存在，因为自由意志感是一切受苦的根源。其他觉悟者（sage）则有时要求担负起选择的责任，有时说一切都是命运安排好的–即根据具体环境和学习者（弟子）的自我状态采用不同的教法。可见，对于后面这类的觉悟者，前后一致性并不太重要，更重要的是根据特定的学习者（弟子）、时间、情景（因时、因地、因人）采用最有效的指示指向真理。为了避免逻辑上的两难（dilemma），这类觉悟者说：从梦里看来，似乎有个体和自由意志；而从现实看来，则并不存在个体和自由意志。（但是，这些觉悟者都不曾象ACIM那样提及一个在作选择的纯粹哲学的先验自我）

综上所述，对自由意志的存在的质疑其实只是方法之一，另一种方法是对我-实体本身的存在的质疑。当觉悟者，如Nome和Russell Smith，说我们有自由获得自由，则必然引发一个问题–究竟谁是这个我们？而在拉玛虚的教法中，则不存在能够作为的我-实体，所以对我-实体和自由意志都质疑。如果质疑出现，是因为它应该出现；如果它不该出现，它则不会出现–这种理解可以将人引向自由。

第十六章

爱寻找爱本身

大多数宗教和觉悟教法（spirituality）都推崇爱的价值、力量和必要性，那么，非二元教法（Advaita）怎么看待爱呢？要回答这个问题，首先必须区别俗世（一般人）与智慧瑜珈仕（jnani）对爱的看法。在智慧瑜珈仕看来，爱这个词用于描述–意识将自己展现为现象（Consciousness expressing itself as the manifestation）–这是当觉悟（enlightenment）时的直接领悟（参见第25章）。

拉玛虚曾说”有分离就没有爱，有爱就没有分离” （The presence of separation is the absence of love, and the presence of love is the absence of separation）。在他1997年出版的《宝石之网A Net of Jewels》中，拉玛虚写到”只有当极深入地理解和相信’一切事物中流动着的都是同一个生命，而且你就是这个生命’，才可能开始自然地、自发地爱。（It is only when you arrive at the deepest conviction that the same life flows through everything, and that you ARE that life, that you can begin to love naturally and spontaneously）””爱，并不是基于情感的分离表现，而是作为保持世界成一整体的同感（compassion）。在整体中，并不是我们爱别人，而是我们就是他们（Love, not as an expression of separateness based on emotion, but as compassion, is that which holds the world together in Unicity.　In Unicity we do not love others we ARE them.）”。在2000年出版的《从探寻者到发现者》（Seekers to Finders）中，Satyam Nadeen写到”……我对爱的唯一定义是包容所有一切，无条件地、不问为什么地、完全如实地接受事物（….my only definition of love is embracing whatever is, just as it is, and only because it is—without conditions that it be other than what it is）”。在2000年出版的《如是As It Is》中，Tony Parsons说”所有一切都源自沉静和无条件的爱”（All and everything emanates from silence and unconditional love）。因此，那些认为自己是个体的人们通常无法知觉到先验（超越）的爱的，即使他们本身就是这种爱的一部分。宗教有时指向这种爱，但因为这种爱并不是概念或行为规范，所以，不可能将之以理论原则的形式说教。

先验的爱（transcendental love）与俗世的爱（worldly love）有什么区别呢？先验的爱是无条件的，因为它不承认变化；先验的爱是非个人的，因为它不承认有个人；因为它超越一切对象，所以不可能针对任何对象。另一方面，因为关于分离的感知是无知的根本特征，所以，俗世的爱总是二元性的，是基于欲望-恐惧两极（desire-fear polarity）的；俗世的爱是非常个人化的，常常表现为快乐、满足、欣喜、欲求、寂寞、嫉妒、占有、愧疚、责任、需要、认同、征服或放弃（pleasure, completeness, joy, desire, loneliness, jealousy, possession, guilt, responsibility, need, identification, subjugation, or surrender）。可见，俗世的爱是当感知分离时体验到的情绪（emotion）或感情（sentiment），与先验的爱处于不同的领域。但是，因为先验的爱是一切现象的背景，所以，俗世的爱也蕴涵着（partake of）先验的爱（虽然俗世的爱通常不能知觉到先验的爱）。

人际间爱的关系称为特定关系（special relationship），因为这种关系仅于特定情形下发生于特定的人之间。一切特殊关系都是有条件的、不断变化的，其实是一种交易关系（barter relationship）。所以，特定关系必然基于对（关系各方的）期望、要求的互相满足。当期望、要求得到满足，则有暂时的愉悦、感谢和受增强的自尊；当要求遭到忽视或拒绝，则有沮丧、抗拒和愧疚等等。可见，要维持交易关系必须要求关系的各方能够且愿意满足其他方的需要。因此，人际间的爱的关系中，许多终结于对幻想的破灭；一些则在经过长期的时而满足、时而失望之后，稳定于一种屈从的接受（这并不是真正的接受，参见第19、24章）；还有一些在历尽起初的特定性（specialness）之后，迈向于无条件本性下的先验的爱（approach transcendental love in their unconditional nature）。

在浪漫的爱（特别是那些在流行文化（popular culture）中体现出来的）中，人们追求的所谓”精神伴侣（soul mate）”，其实多数是他们在自己所感知的二元中以为缺失的另一半–“反极相吸引”（opposites attract）。在这种关系中，讽刺的是，一旦当找到并拥有了精神伴侣，自我反而感到更渴望（needy）和更不完全（虽然自我并不存在，但在这里，我们以假设它存在的方式表述），而担心害怕失去自己与对方。无论对于这种”爱”的强度（如”爱令人受伤”），还是将这种”爱”作为操纵对方的手段（如”如果你真的爱我，你就应该……”），愧疚都被视为必需的（参见11.5）。所以，为了不失去对方，自我变得神经质地依赖对方（如”我不能没有你”），或陷入深深的懊悔（如”请原谅我”），又或者作出各种承诺（如”我保证以后再也不会这样”）。此外，为了挽回失去的自尊，自我会嫉妒（如”如果你不爱我，我会去找爱我的人”），或贬低对方（如”没有我，你将一文不值”）。

俗世的爱的一种较高形式是与一个对象或人认同。这种爱通常发生在婚姻和家庭关系中，也可能发生在奉爱瑜珈中（即对神或师傅的爱和臣服的实践，将在第19章讨论）。在这种与另一个对象或人的认同中，分离易于得意消失。而当这种认同扩展到全人类时，则变成一种普遍性的爱–即耶稣倡导的教法。当仍然处于分离信仰下时，这种认同也许最能令人接近先验的爱。因为直觉是分离与整体之间的联系，所以，是直觉使人即使在分离幻觉中也能感受先验的爱。

与其他对象或人的认同可能是心智非定域性（参见14.2）的结果。根据14.2可以推想，许多人之间的亲密感和认同感之所以非常真实，是因为他们的微妙身体相互重叠而导致不同心智的交迭。那些能够感觉气光团的人不难觉察出不同人气光团之间的重叠或包含的。修炼者在聚会或社区往往感到平和宁静就是这类体验的一个常见例子，特别是当处于如Master Charles瑜珈仕的Synchronicity Foundation的气光团中时，体验更是强烈。超觉静坐（Transcendental Meditation）的创始人Maharishi Mahesh瑜珈仕把这种体验命名为”Maharishi Effect（效应）”。根据所谓Maharishi Effect原则，当一组人一起静坐所产生的和谐、平静，不仅可以被静坐者感觉到，而且可以被其他接近者感觉到。不仅如此，Maharishi Mahesh还将这种效应进行量化–被一群静坐者影响精神状态的人数等于静坐者人数平方的100倍。

一些觉悟导师（如Gangaj）提到一种当与师傅相处时产生的个别的、深刻的觉悟体验，并称之为”传递（transmission）”，并认为这种”传递”体验可能是微妙身体交迭（参见18.4）的结果。而另一些导师则认为这种体验是随时间而逐渐发生的。拉玛虚称曾称这种体验为”魔术（magic）”，其他导师（如Francis Lucille）有时则称之为”直接途径（direct path）”，但这只是直接途径的一种形式（参见22.3）。

在1993年出版的《自觉的宇宙》（The Self-Aware Universe）一书中，Amit Goswami提出，如果大脑有一个量子部分，则非定域性心智可能是一种类似Bell-Aspect关联（参见4.3）的结果。由此可以推想，如果起初相当接近的两个人之间能处于精神上的充分共识或一致，那么他们的量子大脑就可能重叠，并建立一种关联性，而且，即使当两人分隔很远后，仍然保持这种关联性。也许，这种关联性就是爱的体验。

爱，无论是俗世的，还是先验的，都总是包含着接受。对整体任何时刻的如实接受，是整体心智的一个特征（参见第19章）。即使对于分裂心智，越多接受，就越少分离、越多爱（参见第24章）。

即使在分离感仍然存在的情况下，热烈的先验的爱也是可能出现的，比如真理追求者对真理的包容一切的爱（参见17.3）。这就是爱在寻找爱本身（参见第25章）。

第三部分

苦的止息与自性的显现

前言

重温一下非二元论的原则–意识是所有一切（Consciousness Is All There Is）。这个原则不宜过多强调、滥用，其唯一的价值仅在于指示出作为知觉-存在的现实（Reality of Awareness-Presence）。现象世界（Manifestation）只是这个现实的反映（Reflection）或影子（Shadow），现实是超越（Transcend）在（Existence）与不在（Nonexistence）的。一切对象（Objects），包括整个人、事、物的世界都仅仅是概念（Concept）而已，”我（I）”作为一个个体（Individual）并不存在，其他事物亦然。–看清这点就能从一切苦（Suffering）中解放出来。

在这部分，我们开始探讨本课程的实践应用（Practical Application），即以前面讲述的概念为基础来实现苦的止息（Ending Our Suffering）和自性的显现（Uncovering Our True Nature）。通常，觉悟教法（Spiritual Teachings）的目的是帮助人们通过亲身体验来证实前面讲述的概念原则，其中大部分教法都包含具体的觉悟实践方法（Spiritual Practice），而且版本纷纭各异。特别地，本课程只集中介绍两种由智慧瑜珈仕（Jnani）正在西方倡导的觉悟教法：其中一种由Wei Wu Wei, Ramesh Balsekar倡导，不主张任何具体的实践方法，仅强调深入理解意志（Volition）、做者（Doership）、个体（Individual）的不在（Absence）；另一种则强调对我们及现实的真实本性的询问（Inquiry）。–这两种方法均以直接切入觉悟为目的。

第十七章

怎样过一生？

17.1关于阅读经典的问题

严格来说，本章的题目并不确切。因为在生活这个梦中，作为个体的我们并不是活着（living），而是被活着（being lived）。我们只是梦幻的角色，我们被梦幻着。

虽然，事实上，事物都是自发（无原因）地发生的，但是，为了方便交流表达，通常我们只能采用主动的描述，而不是被动的描述，即把事物的发生描述成个体行为的结果，即使觉悟者和导师们也不例外。所以，我们应该明白这种主动的描述，只是一种交流的方便，而不是事物的真实写照。事实上，由这种主动表达引起的混乱正是误解觉悟教导经典（spiritual scripture）的一个常见原因。在许多情况下，觉悟者所说的是对发生着的事物的描述（description），而不是指示如何达成觉悟的处方（prescription）。（the writings of the enlightened are descriptions of what is happening, not prescriptions for attaining enlightenment）觉悟只能自发地发生，而不可能被做者达成。《博迦梵歌》（Bhagavad Gita）里有一段话很能说明这个意思，这段话是Krishna用来说明因果瑜珈（karma yoga）–即行动瑜珈（yoga of action）的本质：”一切你能做的就是为了工作而工作。你没有权利要求工作的结果（你的行为的结果并不掌握在你手中），但是，不要因为这样而不愿意行动。”（All you can do is to work for the sake of the work. You have no right to the fruits of the work （the consequences of your actions are not in your control）. But do not let this fact make you lean towards inaction.–拉玛虚从梵文翻译成英语的版本）拉玛虚认为这段话的真正含义是–任何人都没有选择工作或不工作的自由。也就是说，不存在自由意志，工作只是自发地发生着。有人担心这种观点将引致对行动的宿命消极态度，其实这种忧虑是没有根据的。因为，行为的发生与否，并不取决于个人。

为了更好地理解《博迦梵歌》里的那段话，有必要比较拉玛虚与Maharishi Mahesh瑜珈仕对这段话的翻译。Maharishi Mahesh的翻译是：”你只能控制你的行为，而不能控制行为的结果。既不能以行为的结果为生活的目的，也不能执着于不行动。” （You have control over action alone, never over its fruits. Live not for the fruits of action, nor attach yourself to inaction.）这两种翻译是对于同一段经典理解根本不同的典型例子。从Maharishi Mahesh瑜珈仕的解释很难兼容拉玛虚的解释–尽管，两种解释都被假设为出自觉悟者。这个比较提醒我们，不仅应该注意区别描述和处方的不同，还应该非常仔细地区分对于经典的不同解释和引申。因为，任何解释翻译都必然隐含着解释者企图表达的暗示。其中，那些来自未觉悟者的解释则更为有害得多。这是学习大多数古代经典（比如基督教经典，参见第12章）的解释翻译的一个难点。

以上对于《博迦梵歌》那段话的两种解释之所以不同，也可能是因为拉玛虚和Maharishi Mahesh瑜珈仕各自针对的听众有所不同：拉玛虚不会为了争取更多的听众而调整自己的表达以作妥协，而Maharishi Mahesh瑜珈仕则努力争取最多的听众。事实上，因为大多数人都不愿意接受”不存在自由意志”，所以，拉玛虚的教导只能吸引少数人，而Maharishi Mahesh瑜珈仕的教导则广受欢迎。（尽管如此，我们应该知道–两位的教导都同样是意识非个人化作用的结果，而且，无论拉玛虚还是Maharishi Mahesh瑜珈仕，实质上都不是作为个体在运作。）

关于阅读觉悟经典的另一个困难是–大多数经典都是针对当时（成书最初）文化背景下的听众或读者的接受和理解能力而写的（或说的），而这些当时的文化体系与当代西方文化的差异是非常大的，所以，要避开成书的文化背景的干扰而读懂翻译经典就难上加难了。这种阅读理解上的困难不仅仅止于古代经典，而且也出现于阅读理解对近代觉悟者与其学生对话的翻译中。其中，对于马哈虚提出的心（Heart）概念的误解就是一个突出的例子。马哈虚曾经常使用”心”这个词来表示自我，这不仅使现在的读者，而且对于当时的听众也同样感到困惑。因为，在日常语言中，心通常是指身体的一个器官，所以，人们很容易将作为纯粹知觉-在的自我误以为一个身体上的对象。

17.2一切发生的总会发生

既然我们没有选择思想、情绪或行为的自由，那么，为什么有时候事情会按照我们的期望发生呢？这是因为，有时，我们的决定恰好与发生的事情相符–这正好增强了”我们决定着我们将要做的”的错觉。而在另一些时候，则无论我们如何坚定地决定要做某事或不做某事，我们的行动却总不按决定行事，甚至刚好相反–这令人陷入对自己无能、缺乏纪律或个性的愧疚或挫折感中。事实上，在以上的两种情况中，无论我们的决定还是行为都从来不曾在我们的掌握之中，而是完全自发的。其中，每一个行为也许与自由意志感符合，也许不符合，但无论符合与否，自由意志感都不可能影响行为。不过，自由意志感可以影响我们的反应–当我们以为成功则感到自豪，当以为失败则感到愧疚。

对于以上讨论的情形，为无为在其1964年出版的《一切别的都是束缚》（All Else is Bondage）给出了一个精彩的比喻：一个狂欢节上，一个小孩坐着一辆玩具车上玩，这种玩具车只能被控制行使在固定的轨道上，车上的方向盘只是摆设，对车的行使不能有丝毫影响。开始时，当玩具车的行使与方向盘方向一致时，小孩以为他正在操纵车，可当后来他发现玩具车并不按操纵的方向行使时，小孩要不感到受挫，或者终于明白到方向盘根本无法操纵玩具车–如果这个小孩明白了，那么，他实际上要比我们这些仍自以为可以做决定的大人聪明多了。

说了这许多，那么，我们究竟应该怎样过一生呢？对此，一般可以说两点。首先，因为我们无法选择或行为，一切都是自发地发生的，所以，一切过去发生的都是必须那样发生的，都是不可能以别的其它方式发生的。如果真正明白了这点，那么，将不可能对过去的一切有任何愧疚、悔恨或责怪–无论是对自己还是对他人。

第二，因为我们不可能决定或选择自己的行为，一切都只能按照它发生的方式发生，因此，无论对于过去还是将来，都不存在任何应该做的或不应该做的。明白了这点，就可以帮助我们消除一切因害怕犯错而引致的犹豫不决，因为，错误根本是不可能的（其实并没有必要消除所有犹豫不决，因为不基于害怕犯错的犹豫不决本来就自然地存在着）。由此，我们明白到，我们只是意识作用的一个媒介，我们想要的、我们的选择以及因我们选择而来的结果等一切，都是自发地、非个人地发生着的。一旦，我们习惯于接受–我们不仅从来不曾作过决定，也不可能做任何决定，一切决定都是自发地发生的–那么，在行动中，我们就只是看着（watch）决定的产生，并等待，然后看结果。其中，通过观察导致决定的思想链，我们领悟到每个决定都是不可避免的。简单地说，就是只需知觉到–我们并不是在做任何事情。也可以说，我们的行为不可能引起任何根本的变化，因为我们从来没有做过任何事。

17.3生命中的意义和目的

因为不存在做者（选择者），所以，也不可能有任何所谓意义。也就是说，世界根本上就是没有意义的。无论出生、生活还是死亡都只是发生着，其本身都不具有任何意义。如果有任何意义，这些意义也只能是一种想法，且与其它思想没有任何本质的区别。

关于生活的目的，该怎么看待呢？首先，我们从来不曾选择过任何目的，目的的发生与其它事物的发生一样，也是自发的。如果目的应该发生，则必将发生；如果不该发生，则永远不会发生。因为大多数人不太情愿接受生活是无目的的，所以我们可以换个说法–生活的目的并非静态的，而是随着个人的发展变化而变化的。开始时，人的生活目的可能是追求更好的、更简单的、更有意义的、更平和的、更满意的生活方式，并期望消除因自我恐惧和欲望而起的矛盾、压力和不满；之后，随着人的成长、发展，人的目的变得更明确，甚至集中为对神、自我、真理、现实的全心追求。于是，这种全心追求似乎成为人行为活动的目标，无论工作、休闲、阅读、交友、饮食、运动或觉悟实践，生活中的每时每刻都专注于这种追求（至少有一位觉悟者Francis Lucille说过，一旦出现这种全心的专注追求，觉悟就开始出现了）。在专注于这种追求的过程中，随着认识的提高，人们会渐渐发现这种追求不可能于向外的寻求中实现。渐渐地，认同、受苦、追求的强烈程度开始减弱，是否觉悟已不再那么重要。最后，目的和个人的做者感都消失了，并认识到–从来不曾有任何个体实体做着任何事。

17.4死亡愿望

目的有许多表现形式，其中特别具有欺骗性的一种是死亡愿望（death wish）。当死亡愿望于不知不觉中浮现，人们通常以为是毁灭身体的愿望，于是，因为愧疚，加之宗教和文化对自杀的谴责，所以，人们竭力压制这种愿望。但是，压制就等于放弃理解它的机会。其实，死亡愿望的真正含义是期望结束受苦，而这并不需要身体的死亡，因为身体并不是受苦的根源（尽管身体是苦发生的媒介）。根据11.2，受苦的真正根源是与我-概念的认同（这个认同引致虚幻的我-实体）。因此，死亡愿望实质上是对摆脱认同与之后的平和安宁的期望。

摆脱与我-概念的认同并不要求死亡（参见第20、21、22、23、24章），而摆脱与身体的认同则是死亡（参见10.4）。因为身体本身只是无活力的（inert）机器，所以它的死亡并没有实质意义。但是，只要还有认同，生活就可能因为痛苦或绝望而变得不堪忍受。所以，在这种情况下，即使发生自杀，也不必看作是一种失败。因为，既然不存在做者和选择，怎么可能有失败呢？

17.5苦将止息，常先有觉悟实践

你是否受苦并不取决于你自己，而且，你是否参与任何觉悟实践，你参与的觉悟实践是否有效，都不取决于你自己。正如之前所说的，觉悟（与其他事物一样）只能自发地发生，不可能是幻想的做者的任何行为或实践的直接结果。

那么，究竟该如何看待觉悟实践呢？首先，如果有觉悟实践，只能是因为它必须发生，而不是你所做的任何决定的结果（尽管表面看来如此）；第二，尽管在个别情况下，觉悟之前无需觉悟实践（马哈虚就是一个例子），但在极大多数情况下，觉悟之前总有大量强烈的觉悟实践。不过，这并不意味着可以指望觉悟实践本身引致觉悟，因为在一切意志性实践中必然有幻想的做者，而这个做者本身就是问题所在。

如果觉悟实践发生，那么，其真正价值在于它可以止息受苦。（事实上，因为一切事件都是自发发生的，所以事实上，觉悟实践与受苦的止息之间并没有因果联系。但为了便于描述，以下仍然继续采用主动模式讨论）

我们为什么会如此不快乐呢？看看Galen Sharp（第十章末尾曾推荐他的网站）怎么说：

“因为不是一切事物都如我们所愿，因为我们不得不做不情愿的事，因为我们不能总是做想做的事。所有这些，令人感到我们的欲望总是与周围的环境和我们的责任相矛盾。

可见，一切受苦都是自以为个体实体的结果。所以，如果觉悟实践不能针对这种个体感，就不可能减轻受苦。也正是因为这样，本课程所介绍的唯一觉悟实践要求查究个体的存在，当深刻地洞见，就能看出个体其实并不存在。

除了帮助认识我-实体的不存在，有效的觉悟实践还能使思考性心智（参见11.6）平静下来，这对于工作性心智更有效率运作是必需的。心智的平静同时也是心智的终结，因为心智的平静总是伴随着纯粹意识的平和。事实上，这也是区别觉悟实践有效与否的一个标准。也就是说，如果一种觉悟实践可以减轻受苦，则值得继续；否则，特别是反而使受苦加剧，则最好放弃。

觉悟实践帮助我们摆脱与一切形式条件作用的认同。不过，比较平静的思考性心智最初往往允许无意识的条件作用（也称为vasanas，或潜伏倾向）从无意识心智的不知觉层面浮现到有意识心智的知觉层面。这是因为，思考性心智通常倾向于压制它认为有害的（不想要的）思想、冲动和欲望–也就是所谓的自我阴暗面，而当压制停止后，这些阴暗面就浮现出知觉层面了。对此，Papaji （H.W.L. Poonja）曾经这样说过：当你开始觉悟，你过去所有的神和魔都会跑出来找你。Vasanas与意识作用的其他表现并没有不同，所以，与摆脱其他形式的条件作用一样，摆脱无意识的条件作用同样可能（参见21.2）。其实，无意识条件作用的解放就是思考性心智的解体，深入理解这点可以防止vasanas干扰平静。

以下谈谈关于觉悟导师和觉悟实践的一个更为重要的观点。我们应该记住：个人做者感的不存在是我们真实本性的特征–如果一种教法实践要求我们做某些事，但不质询谁是做这些事的做者，则不可能令人认识到真实本性的这个特征。因此，如果某个导师给予任何做与不做，或应该与不该的指示，则说明这个导师很可能仍未觉悟（自我认识），所以也不可能帮助我们止息受苦–实际上，这种导师比真正认识自性的导师要多得多，真正的觉悟者绝不会施加任何可能增强束缚感的指示的。觉悟唯物主义（spiritual materialism）的世界就象一个广大的市场，到处充斥着骗子、魔术师、小丑、表演者、娱乐者、小贩和淘金者，这些人中大部分都自以为已经自由，并且把自己伪装在自我幻想的神圣中。

在这些自欺欺人的所谓觉悟导师中，有一类最危险，他们宣称只有他们和他们的个人能力才可以导人向自由，或者自称是最佳人选，这些人只能增强对我们的束缚。任何真正的觉悟导师是不会暗示我们需要任何事物或任何人的，因为，我们本来已经是自由和完整的–导师的真正作用就是要向学生传达并帮助他们明白这个。最好的导师对学生来说是无价的宝藏，而最差的导师则是”虚伪的先知”，只能自欺欺人、以盲导盲。

17.6觉悟的稀罕

值得说说觉悟发生于某个生物-心智体（不应该说”觉悟发生于某个体”，因为觉悟就是认识到个体的不存在）的可能性。对此，拉玛虚喜欢引用《博迦梵歌》第七章的第三段，在这一段中，Lord Krishna（神的一种显现）对Arjuna说：”在成千上万的人中，努力追求自由的人也许只有一个；而在那些追求并认为自己已经成功的人中，几乎没有一个完全明白我的存在的真理。（It is perhaps only one in thousands of beings who strives for freedom. And among those who strive–and think they have succeeded–hardly one knows the total Truth of My Being）”

虽然不可能统计出世界上究竟有多少觉悟者，但以上摘录的这段话还是可以作为一种参考。根据这段引用，在目前美国3亿人口中，也许有几十万人追求自由，而其中自以为觉悟的追求者中，几乎没有一个真正领悟了真理（这种表述很含糊，估计应该少于1000人）。也就是说，美国的觉悟者少于1000人（事实上，根据作者个人的经验和观察，不可能多于1000人）。

由上可见，觉悟是很稀罕的–对于觉悟追求者，这也许不是好消息。不过，拉玛虚对此曾这样说：

“无论你是否觉悟追求者，其实并不由你自己选择；无论觉悟是否发生在你的身体-心智生物体，也由不得你选择。所以，继续做你一直以为正在做的事吧，继续按照自己的道德标准和规则行事吧，享受生活吧！”（Composite of many statements in Your Head in the Tiger’s Mouth, 1998）.

“享受生活对我来说意味着，如实接受一切，包括快乐和不快乐” （Echoes of Consciousness, video tape, 1999）

关于接受的讨论，详见第19，24章。

17.7觉悟是稀罕的，快乐是短暂的，而平和两者皆不是

因为，在百万计的身体-心智生物体中才可能有一个觉悟者，所以，无论觉悟导师不教导止息受苦的实践方法，还是教导觉悟可以通过实践方法达成，都将对学生造成伤害。尽管觉悟是稀罕的，但是，受苦的止息却不必是稀罕的。对觉悟或快乐的努力追求都是徒然无用的，因为觉悟并不可以被追求达成，而快乐，与其它世界上的一切，都是短暂无常的。只要认识到这些，受苦自然就会逐渐止息。至于平和（peace），则既不是觉悟，也不是快乐，而是快乐与不快乐、激动与厌倦的基础，是觉悟之前的所谓”谁在乎？”状态（参见拉玛虚1999年出版的《谁在乎？》，及20.2）。平和要求摆脱认同，关于摆脱认同将在第20、21、22、23、24章详细探讨。

第十八章：觉悟实践与教师

18.1为什么需要实践？

因为对普遍存在的分裂对立间的矛盾和潜在争斗的感知，受苦成为梦的本质特征。从个体的角度看来，一切觉悟实践的目的就是要从这个受苦的梦中觉醒。因为所有分裂对立的基础是自我，或虚幻的我-实体，所以，觉悟也意味着认识到不存在我-实体–但是，如果要求自我看清这点，就好比要求不存在的东西看清其本身的不存在。总之，觉悟实践并不能消除自我，因为根本没有自我可消除。

觉悟的发生只能通过从分裂对立之外看清并不存在分裂对立。因为自我本质上是虚假的个人做者感，所以，觉悟意味着看清不存在做者、不存在选择。自相矛盾的是，觉悟之前常常有极大的努力，而这些努力却从来不是某个做者的作为。觉悟实践的出现，往往也需要强烈的热诚和意愿（当然，只有当这一切该发生时，才会发生）。觉悟实践的一个直接且持久的好处是，即使在觉悟之前也可以减轻受苦，而这些受苦减轻和更为平和的体验又激励着更进一步的觉悟实践和进步。

不少人误以为受苦和牺牲本身是有价值的觉悟实践（耶稣为世人之罪而受难的圣经故事和基督教殉教者的事迹无疑加强着这种观念），而事实上，没有比这种观念更背离真理、更荒唐的了。因为，分离感是受苦的基础，所以，期望通过受苦而从中发现觉悟真理只能增强分离感而增加受苦。只有个体才会感到受苦，而感到受苦的一个好处在于提醒我们仍然有认同，如果进一步探询还会发现我们认同的对象–这样，受苦将我们从受苦引向自由。每一次痛苦就是一次摆脱认同的机会。远离受苦之路就是通向自由之路。

18.2知觉的重要性

如果作为个体，你什么也做不了；但是，你并不是个体，你是纯粹的知觉（参见11.7）。因为你超越自我，所以，你可以认识到自我并不存在，而且知觉到这个看清自我不存在的努力并不是你的努力。

束缚与受苦是因为意识与我-概念的认同，因此才有虚构的”我”及其问题。所以，有效的觉悟实践都注重增强对这种认同的知觉。一旦明白受苦是认同的直接结果，人们就开始主动地知觉认同。因此，知觉特定受苦与特定认同之间的联系是一种非常有价值的、甚至必须的觉悟实践，也是摆脱认同变得自由的第一步。

在11.2中，我们区分了三个层次的认同。第一层次的认同是与身体-心智生物体的认同，其中没有实体化，也就是没有个体身份感。这个层次的认同对于生物体的运作和生存是必需的，但因为没有受苦的实体，所以没有受苦。本课程的重点不在这个层次的认同，实际上，这是觉悟的状态。第二层次的认同是与我-概念的认同，由此导致虚构的实体和个人做者感。第三层次的认同是与各种思想、形象和情绪的认同，由此导致相关的所有感，如”我的”思想、”我的”自我形象、”我的”情绪和”我的”受苦。

摆脱第三层次的认同意味着摆脱导致受苦感的所有思想、形象（想象）、情感、情绪–这是开始止息受苦的关键。摆脱认同并不是要压制什么，而是要领悟认同是受苦的根源。在自我做者形象存在的情形下，摆脱第三层次的认同仍然可能。也就是说，在这个层次上，是否自以为做者并不重要。

摆脱第三层次认同的第一步是针对一个特定的受苦体验进行质询，从而知觉出其中的真正根源。例如，当认为某人对我做了某事而感到受害时，首先要敏感地知觉到这种受害感以及随之在心智中产生的形象。正如在11.4中讨论的，受害感是因为看见自己无助的形象和可以影响我的另一个施害者的形象，且认为施害者拥有某种影响受害者的能力。在受害者与施害者的对立两极中，任一极都依赖于另一极，都不能没有另一极而存在。是因为受害者把施害者的形象投射于另一个人，才使受害者把另一个人看作施害者。

那么，这种作为受害感根本的无助感又是从何而来的呢？也许，来自这样的想法–一定是”我”有什么”不对”的地方，才会这样无助。可见，受苦体验很可能根植于与自以为不完美的自我形象的认同，以及对这个自我形象的负面判断。（显然，所谓不完美也是指做者的不完美。没有做者的概念，就没有受害者，也没有受苦，更没有施害者。不过，想象出来的做者是第二层次认同的问题。）

从以上例子可以得出两点启示。第一，我在心智中把自己看作受害者，恰好说明我不可能是受害者！其实，我应该是看着自己心智中这个受害者形象的看者，而不是这个受害者形象！–认识到这一点是摆脱认同最基本的一步。也就是说，我不可能是任何我所知觉到的（对象），因为我是那个在知觉的！–单是这个认识就足以给认同造成非常强大的震撼动摇。

第二点启示是基于第一点的普遍化引申。因为任何我所见、所感都不是我，所以，一切对象、事物或实体都不是我。我不是一个个人，不是一个心智，不是一个身体，不是一个存在物，不是一个思想、不是一个情感、不是一个形象、不是一个观察者、不是所有一切。更重要的是，我不是一个做者、不是一个思想者、不是一个决定者、不是一个选择者。（I am not a person, not a mind, not a body, not a being, not a thought, not a feeling, not an image, not an observer, not anything. And most importantly, I am not a doer, not a thinker, not a decider, and not a chooser.）由此，我们开始摆脱第二层次的认同。

如果我不是所有一切，那么，我究竟是什么呢？答案很简单：我是那知觉一切事物的纯粹知觉，我是那存在于一切事物的纯粹存在；我是对存在的知觉，我是知觉的存在。（I am the pure Awareness that is aware of all things, and the pure Presence that is the Presence in all things. I am the Awareness of Presence, and the Presence of Awareness.）–还有比这更简单、更深刻、更解放人的（表达）了么？

18.3几位觉悟者及其倡导的实践

世界上有许多不同的觉悟导师教导着无数不同类型的觉悟实践。拉玛虚和Nisargadatta Maharaj（两位都住在印度孟买）的教法就是其中的一种极端，他们教导–任何个体为了达成某些目的而作出的努力都只能加强个体做者感，而个体做者感正是个体的根本。显然，因为我们要”达成”的是个体成就感的消失，所以，任何个人的努力都不可能实现这个”达成”。拉玛虚和Nisargadatta Maharaj认为，理解个体做者的不存在才是最重要的–获得自由的过程就是这种理解从理智到直觉，再到对自性的知觉的自发深入的过程。

为了加深理解，拉玛虚认为，必须结合自己的亲身体验–这也算是一种实践，不过，这种实践并不增强个人做者感（参见拉玛虚1998年出版的《你的头在老虎嘴中》）。对于自己的体验，拉玛虚认为只需要关注和看着，从中领悟到一切决定和行为都是完全自发地发生的，其中并没有任何决定者或做者。此外，拉玛虚也强调如实接受（acceptance of what-is），或称为对神的意志的臣服–是做者感消失的一种自发现象。

在《终极真理》（The Final Truth）一书中，拉玛虚将觉悟追求者分为三类：a）最高级的一类，只需要关于认同和个体的本质的简单根本教导，就能立即觉悟，即认识自我；b）中级的一类，除了简单根本的教导，还需要一些努力（并不是个体的努力）和时间才能觉悟；c）低级的一类，则需要长年的觉悟教导和实践，才可能觉悟。其中，最高级的一类不需要觉悟实践，只需要某种形式的正确教导就足够了；而对于低级的一类，对觉悟实践的兴趣只是开端，他们认为”一定还有比这更好的方法”，或”生活一定还有比这更多的意义”，所以，他们总是在不断地寻找更适合自己的方法。

对于以上三类觉悟追求者中的中级者，拉玛虚有时则提及马哈虚在印度Tiruvannamalai教导的质询实践–这是一种”直接法门”，因为它质询的是唯一存在的问题，即关于个体幻象的问题。对个体存在的质询不会加强个体概念，而且可以帮助认识个体的不存在。

当代有好几位觉悟者都教导质询法门，比如，印度Lucknow的Poonjaji （也称为Papaji, 已故）和加拿大Santa Cruz的SAT （Society of Abidance in Truth）的Nome，都以各自的方式教导质询。其中，Poonjaji自称为马哈虚的直接弟子（虽然马哈虚本人不承认有过任何弟子）， 而Nome（太年轻，不可能是马哈虚的直接弟子）则应该是通过学习马哈虚的教导觉悟的。此外，与Nome一起在SAT执教的Russell Smith除学习马哈虚的教导外，还学习禅（一种中国佛教，是禅佛教的前身）。还有加拿大Novato的Gangaji，她是Poonjaji的直接弟子，也在按自己的方式教导质询。关于质询法门，拉玛虚的师傅Nisargadatta Maharaj有时教导质询，有时则不–这取决于学生的意识状态；而拉玛虚除了在《终极真理》详细介绍质询外，在他后来的着作中就很少提及了（偶尔在介绍教法实践时提到），因为他更喜欢强调理解与如何深入理解。不过，拉玛虚也经常在谈话中提出质询，如”谁是这个提问题的人？”，或”是谁在寻求？”–这是为了向学生强调根本不存在能够做任何事的”你”。

质询法门的目的是为了质疑”我”的存在，并集中注意力于我们的真实自性（纯粹的知觉-在），最终使我们摆脱与我-概念的认同而认识自性。这种认识上的变化使人体验到对我-实体不在的突然知觉，和我-实体的分离感和受苦的消失。关于质询法门曾在10.2中简单介绍过，在第22章还将有更详细的讲解。

马哈虚认为，只有两种觉悟实践可以有效地帮助消除个体感–质询与对神的臣服。拉玛虚认为臣服等价于如实接受或接受神的意志，马哈虚则认为臣服也包括对师傅的奉爱和臣服，因为实际上不存在任何实体，所以，师傅与自我或神并没有实质区别。因此，奉爱瑜珈的实践者起初对师傅的奉爱最终会变成神圣爱的表现。

觉悟者Terence Gray是一位爱尔兰贵族和学者，他于晚年（80年代）曾经游历喜玛拉雅地区，并用假名为无为出版了几本重要的着作。和拉玛虚的教导类似，为无为的书也强调深刻理解自由意志和”我”的不存在的重要性。拉玛虚说过他曾经反复阅读过为无为1970年出版的《公开的秘密Open Secret》不下100遍（参见拉玛虚1998年出版的《意识这样写到Consciousness Writes》）。本课程的作者认为，为无为的《公开的秘密》和他1968年出版的《死后的断章Posthumous Pieces》，都是极其精简有力的指向真理的纯粹哲学指示。

除了质询，马哈虚和许多其他大师还教导冥想（meditation）。虽然冥想有非常多的方法技巧，但是，根据之前的讨论可知，除非这些方法技巧导向自我感的消失，否则不可能有效。也就是说，有效的冥想必须质疑个体的存在，或探寻自性。

除了以上介绍的，还有许多不同的觉悟实践。本课程主要的、最大的作用是帮助读者初步理解非二元哲学（这本身也是一种觉悟实践），和熟悉质询及相关的教法实践。而在本课程之后（可能是终生）的觉悟追求则可能包括其他的觉悟实践，其中，大多数人觉悟追求者认为有必要亲近某位觉悟大师以助进一步提高。

18.4几点也许有帮助的建议

以下是我个人关于觉悟导师和实践的一些看法。但值得提醒的是，这些看法并非科学，其他人完全可能有不同意见。因此，你应该通过自己的观察而有自己的结论。

1．导师所教导的适用于他们自己，但不一定适用于你；

2．如果一位导师从来没有经历过觉悟实践，那么，无论他如何觉悟，他都不能推荐某种实践来帮助你止息受苦（马哈虚是一个典型的例外）。同样，如果一位导师没有经历过某种深刻的痛苦，他也不能帮助你止息类似的苦；

3．一些觉悟（精神）实践即使并不导向觉悟，仍然可能甚至的确可以减轻受苦。打个比方，阿司匹林虽然并不能根治病痛，但可以减轻和舒缓病痛；（当然，应该清楚，实际上并非这些实践在减轻受苦。无论之前有没有这些实践，如果受苦应该停止，它自然会停止。）

4．从某些角度看来，摆脱认同常常需要向内足够深入，以看清知觉的每一个对象，从而清晰明白到你不是知觉的对象，而是纯粹的知觉本身（参见本课程第二部分）。而且，这种深入向内的过程很可能需要反复多次；

5．比起不需要管理和维持社区或学习中心的导师，那些需要的导师的教导可能吸引更多听众。因为维持一个社区需要大量自愿者的努力和来自学生的巨大经济资助，所以，这些导师的教导通常会迁就尽量多人的接受能力。即使那些只有少量追随者的导师，如果需要依赖资助捐献来维持生活，有时也不得不为了生存而调整他们的教导。可见，最纯粹的教导往往来自那些不依赖追随者或组织的导师。为无为的书就是这样一种纯粹教导，这些书只集中于一点–不存在个体我。作为一位导师，为无为过着的是隐匿低调的生活，而且，他的书也从未得到广泛的接受。相比之下，赛巴巴（Sai Baba）则拥有众多的学生弟子和好几个社区，而且利用物质来吸引注意，他强调纪律和无我服务selfless service（因果瑜珈）（karma yoga）–这比起强调不存在个体（无我）的教导更能适应大多数人的接受和理解能力；

6．在选择觉悟实践的过程中，一种教法只要对人有帮助就会有人接受。其中，每个人会按照自己的不同个性不自觉地在众多的教法中作出选择：倾向于服务行动（service）的人较可能选择参加社区的因果瑜珈；倾向于奉献的人较可能选择找一个他（她）认为可以象征神的导师；倾向于理智的人较可能选择一种合适的智慧瑜珈。当然，因为现实中的个性常常是混合的和丰富多样的，所以，教法或导师的吸引力实际上总是因人而异的。而且，一个人一生不必只选择一种教法或一位导师，正如拉玛虚说过的–像逛商场一样在不同的师傅和教法之间，四处逛逛、走走看看，没什么不好呀；

7．很少导师会为自己的教导建立一套哲学基础，据我个人所知，坚持这样做的只有拉玛虚和为无为两位–对于喜欢哲学思辩的人，正是其中的逻辑和理智结构使这些教导更易于理解和接受。因此，具有哲学思辩基础的教导一般来说比其他教导更适合作为学院式的课程。但这并不意味着哲学思辩性的教导对于每一个人、甚至大多数人是最合适的；

8．当觉悟发生于某个身体-心智生物体，生物体原有的条件作用并不因此而改变。也就是说，人的基本个性并不因觉悟而有所变化。因此，如果某个生物体在觉悟之前不”友善”，很可能在觉悟之后仍然不友善；如果之前有权力欲，之后可能仍然有权力欲；如果之前不是一个好老师，之后仍然可能不是一个好老师。这些使得找到一位好导师变得难上加难。但是，所有真正的觉悟者都一定会同情所有的追随者，因为在他们看来，他们与追随者之间是没有任何分离的；

9．一些导师，包括奉爱瑜珈仕如Gangaji与智慧瑜珈仕如Francis Lucille，强调（甚至认为是必需的）学习者应该花时间与师傅相处（有时称为darshan），以便于传递（transmission）现象的发生。我本人对这种观点持怀疑态度。另外一些导师，特别是象Russell Smith a和Nome这样的智慧瑜珈仕，则认为和师傅相处并非必要的，因为传递现象实际上并没有给我们原本已经具足的自性增加什么。对此，我个人直觉上感到，如果与师傅相处是一种非做不可的义务，那么，它将不可能有所帮助，而只能增加受苦；但是，如果把它看作一种消除执着和体验爱与欢乐的机会，则有助于导向自由与解脱；如果把它看作以上两种的混合，则应该记住根本不存在曾经决定过任何事的”你”；

10．一些精神组织要求要求追随者发誓保密和（或）教导不得公开的思想和实践体系。一旦这些不得公开的教法奏效，学习者则容易把保密教授归因于导师的特殊优待，而不是学生自己的觉悟。这样的种种限制似乎与我们固有的自由相违背，而且，许多正统的导师并不采用这种教法设计。–你的真实本性不可能是一个秘密，对自我的认识不可能被买卖。

18.5几位当代非二元觉悟者

第十九章：接受与臣服

马哈虚认为臣服或质询是最终极的觉悟实践。虽然他经常谈到其他实践，但他认为在认识自我之前，一切其他实践最终必将发展成臣服或质询。

个体向存在如是（what-is）的臣服意味着二元性。在《终极真理The Final Truth》中，拉玛虚表示，唯一真正的臣服只有当不存在臣服者时才可能。拉玛虚认为臣服是向神的意志或命运臣服，因为是神的意志或命运完全决定了我们生活中的一切思想、行为，根本不存在个人意志或欲求（拉玛虚用神的意志或命运表示一切发生的事物）。拉玛虚所讲的臣服等同于摆脱认同和觉悟，它不可能被任何意志、欲求引发，而只能自发地发生。觉悟的自发发生是理解不断深入发结果–从理智到直觉，最后到觉悟。拉玛虚常常提醒学习者当心师傅给出的行为规范，如”做这”、”不要做那”、”应该如何”、”不该怎样”，即使当拉玛虚自己有时也不得不使用类似的表达时，他同时也一定说明这些行为规范性表达只应该被看作描述，而非”处方”。

拉玛虚并不提倡大多数其他的精神实践，他认为这些实践看起来都要求做者”我”（或宾格”我”），会加强”我”（或宾格”我”）概念。因此，拉玛虚强调理解不存在做者与选择者，对此他经常引用他师傅Nisargadatta Maharaj的一句话”理解就是一切”。在众多的当代非二元导师中，只有拉玛虚及其觉悟弟子教导强调不存在做者的教法。

理解通常必先始于理智层面，之后深入到直觉层面。当理解深入至直觉，觉悟追求者就可以直接看出–决定究竟是个体的作为，还是自发发生的；思想和行为是自发的，还是背后有思想者或做者。对于这种从理解到直觉的体察，尽管拉玛虚有时会当作一种觉悟实践来教导，不过，如果这种直觉发生也只是因为它该发生，否则不会发生。这个体察过程实际上是一种质询，目的是为了能够直接如实地看待事物。关于质询，在第22章将展开更全面的讨论。

拉玛虚常常谈到，自从他有记忆以来就一直有两个观念：1）世界是虚幻的；2）一切都是注定的。因此，对于拉玛虚来说，能理解做者的不存在是很自然和容易的，但对于别人来说则未必如此。直接的理解要求一定程度上摆脱与思想和情感的认同，但这并不容易。大多数情况下，因为认同太强大，想仅仅通过理解摆脱认同是不大可能的。因此，拉玛虚教导直接质询做者是否存在。这也是大多数非二元导师认为质询是最有效的实践（至少对于智慧瑜珈的实践者）的原因。而对于奉爱瑜珈实践者，非二元导师则培养他们对师傅的爱与奉献，但同时必须强调师傅、神与自我（大写）是没有分别的。Papaji 和Gangaji就是这样的导师，他们两位在觉悟之前都实践奉爱瑜珈，所以觉悟后也倾向于吸引奉爱瑜珈实践者。

以上我们介绍了拉玛虚对臣服的解释，那么他又是怎么解释接受的呢？拉玛虚认为接受是指对如是的自发接受，包括如实接受一切思想、感情、情绪、行为和感知。也就是说，不仅仅要接受所有所谓外在的事物，更重要的是还要接受一切心智中的思想和情感。

对如是的抗拒是因为有”结果不应该是怎样”的判断。抗拒加强着分离感，是我们无法看清”除了意识，什么也不存在”，所以，抗拒总是伴随着受苦。正如拉玛虚所说的”不接受，则受苦”（摘自《你的头在老虎咀里》）。当受苦时，一旦明白到抗拒只能延长受苦，接受就会自发地出现，并往往表现为放弃或随缘（letting go）。

一种对如是的微妙抗拒隐藏在”受苦会在将来某个时候消失”的希望里。其实，无论将来的情况是否出现改善，这种希望实质上是对当下时刻如是的不满，这种不满使我们无法有当下的平和。正如在14.1中阐述过的，将来只不过是一个概念，因此，没有任何事物可以发生与将来。如果受苦应该止息，则必须在当下止息。

综上所述，对如是的接受与臣服其实是一样的，两者都意味着摆脱认同。类似的说法还有拉玛虚提过的见证（witnessing）–没有认同的知觉。当抗拒时，似乎有一个”我”（宾格）在抗拒，而当见证时，则没有”我”（宾格）和见证者。因此，见证、接受、臣服和摆脱认同是等价的，抗拒、做者感和认同也是同义的。

在觉悟之前，见证常常表现为从自我与思想情感的执着与认同到摆脱认同与接受的突然的、自发的、暂时的转变。此时的见证虽然短暂，但其中也没有观察者或见证者；这些突然的间断体验虽然发生于时间性的思考过程，但却是超越时间的。当觉悟之后，原来短暂的体验变得持久–即稳定长久地摆脱认同，持续地处于没有见证者的见证、纯粹意识或自我（大写）中。总之，真正的接受、臣服、摆脱认同和见证是无法通过努力实践达成的，只能无意志地发生。

拉玛虚有时谈及短暂见证之后的”心智看着心智”状态。这种状态是指，在见证与之后再次与思想（判断、恐惧、欲望等等）认同或纠缠之间的一段短时间内，知觉知觉到自己。但在这种状态下，因为仍然有分离的观察者，所以还有认同。不过尽管如此，每当发生这样的体验，理解则随之逐渐加深，因为被观察的思想、情绪或我-实体并不因这种体验而增强，因而得以逐渐减弱以致最终消失。

关于接受，将在第24章详细讨论。

第二十章：通过理解摆脱认同

20.1概念在觉悟教法中的作用

简单地说，非二元教法教导–意识是所有一切。除了知觉-在本体真实，其他一切都是概念。

关于一切概念的非现实（真实）性，马哈虚曾说过以下一段常被引用的话：

既没有创造，也没有毁灭；

既没有命运，也没有自由意志；

既没有途径，也没有达成；

这，就是终极真理。

根据11.3的讨论，二元概念将意识分裂为”我”与非-“我”。事实上，不存在任何个体和做者。这是为无为和拉玛虚的基本教导。

值得注意的是，正如在第12章中强调过的，觉悟教法中概念只是指向真理的指示，而不是真理本身。概念在教法中的实际作用是帮助摆脱认同，最终由此导致自由与平和的体验，并从受苦中解脱–这才是概念在觉悟教法中的唯一作用，如果达不到这种效果，则一无所用。因此，对于那些无效的概念，并不值得执着。对此，觉悟导师们常用一个比喻来说明：概念就象指向月亮（代表真理）的手指，当看见月亮（代表觉悟），手指则不再重要。误把概念当作真理本身，并执着于概念是觉悟追求者常有的误解–这好比重视手指甚于重视手指所指示的目的。

虽然不同的导师使用不同的概念，但他们的目的却是相同的。而觉悟追求者则根据自己对导师使用概念体系的接受程度来选择导师。其中，接受是指所使用的概念与个人的直觉和经验的切合。但是，随着追求者的成长，概念对于摆脱认同的作用会变得越来越弱，甚至因这些概念而起的受苦比因之消除的受苦更多，因为，概念会逐渐开始产生越来越多与个人直觉和经验的矛盾–至此，追求者显然应该放弃这位导师了。但在实际中，要放弃原来的导师并不那么容易，特别是当追求者与导师之前已经建立了稳固的个人关系，或已经受迷惑而误以为只有与这位导师一起才可能获得拯救–这种误解导致许多觉悟追求者在导师已经没有帮助之后仍然长期坚持不离开。可见，对于觉悟（精神）导师的最合适的态度也许应该是把他们看作有帮助的资源，而不是把其中一位看作唯一的拯救者。从这点看来，”精神市场”和商业市场并没有本质的不同，所以，即使在”精神市场”，商业市场的 “货物出门，概不负责”（即提醒买主须自行当心货物的品质）规则照样适用。

20.2拉玛虚运用概念培养理解

拉玛虚的教法几乎完全是依赖运用概念来引导理解，其中，理解从起初的理智层面逐渐深入，直至变成一种深刻的直觉接受和内在知觉。除了某些形式的质询（详见第22章）或接受（详见第24章），拉玛虚很少提倡其他精神实践。通常，拉玛虚教法的目的是帮助个人通过亲身体验，直接认识一切决定都是自发的，并不存在自由意志。

通常，如果一个概念来自大师而不是普通人，则似乎有更大的权威性。而事实上，大师使用概念正如刺比喻（参见13.5）所说明的，只不过是为了挑刺，而之后两条刺都该丢掉。因此，概念的唯一价值在于帮助摆脱与个人做者感的认同，这些概念本身不具有任何真实性，并不是真理，只是帮助认识真理的一个工具。

拉玛虚认为不应该把概念变成机械的、仪式化的精神实践，因为这样不仅没有帮助，而且甚至只能增强个人做者感。可见，机械的重复并不能有效地培养知觉，还可能窒息知觉。概念只应该被听、被读、被理解，并通过亲身体验的证实来不断加深理解，由此自发形成条件作用截断心智与之纠缠、认同的思想之链。–这也不是个体故意避免思考概念的结果，而是要真正认识到一切的发生都与任何个体意志无关。

拉玛虚常说，心智与思想的某种纠缠方式增强和延续着思想，由此引致受苦–这种纠缠方式称为心智与思想的”水平”纠缠，所谓水平是指发生于时间内（对于超越时间自发显现的思想，则称为”垂直”显现）。例如，当过去不愉快的记忆自发重现并唤起与当时类似的情绪，则属于垂直显现；当心智为了证明自己行为的正确（当有其他人认为不正确）而反复与某种经验纠缠，则属于水平纠缠。水平纠缠等价于11.2介绍的第三层次的认同，其中，心智与受害者形象认同，感到无辜、无助并自以为正确。对此，拉玛虚和Nisargadatta Maharaj也称为思想的”传送（taking delivery）”。

拉玛虚认为，自发垂直显现的某种（对非二元教导的）理解可以截断水平纠缠或停止认同。这些理解可以是一个概念，一种情感，或一种突然的知觉，使人认识到心智正在陷入纠缠，并引起受苦。随着觉悟追求者的成长，对心智的水平纠缠的觉察和截断变得越来越提前，渐渐地，当纠缠甚至才升起就被截断。–这个阶段已经接近觉悟，拉玛虚称之为”谁在乎？”状态（参见《谁在乎？》）。

20.3运用询问加速理解

对于一些觉悟追求者，仅仅从适合的导师那里听到适当的教导，就足以激起深刻的理解和觉悟。不过，这种人非常少，对于大多数人，必须通过主动的质询来加深对教导的理解。质询有不同的形式，可以是与导师相处时向导师的请教，也可以是向自己内在的询问和观察。质询是一种直接的方法，并不一定需要导师的帮助才能奏效。其中，”什么是真？什么是假？”是一种科学的质问，因为，这种质问基于观察，不同人不仅可以做同样的观察，而且还可以就观察的方法和结果进行交流（参见1.1）。更确切地说，只要是变化的就是不真实的，才是可以被观察和交流的；而真实的并不改变，也不可能被观察和交流。尽管如此，在质询的过程中，还是可以认识真实的。对质询更详细的讨论将在第22章展开。

第二十一章：通过否定摆脱认同

21.1什么是否定？

在《宝石之网》一书中，拉玛虚曾说过：”只要看出错误、虚假的，剩下的就是真实的；当目前呈现的消失了，则未显现的即于当下呈现。否定是寻找终极真理的唯一答案–就这么简单。”

所有一切都只是意识，一切现象自发地、非个人地在意识中显现。起初，随着理智的出现，概念自发出现，此时，没有受苦；之后，当意识与概念认同，而以概念为真实，并把概念看作对象。但事实上，真实的只是意识，而不是对象。因为认同，人们以为对象可以在观察者之外独立自存，其中的观察者也被认为是分离独立的对象（参见11.2）。而如果没有认同，则只有意识中显现的概念，而没有对象–这是觉悟者的状态，即一切对象都只是意识。用比喻来说明就是：金饰只是金（参见13.7），海浪只是海水（参见13.4）。

否定可以削弱对不正确概念的信仰。概念永远不可能是真理，因为真理不可能被概念化。但是，概念可以是正确的，正确的概念可以否定不正确的概念。而不正确的概念是指那些坚持认为（无论其主张是明确的还是含蓄的）存在着客观对象（如世界、个体、身体）的概念。本课程的主要目的就是要否定这些不正确概念，使真理在否定中得以自我显现。

在本章，我们将讨论如何运用否定摆脱认同。尽管任何实践都不可能直接使人完全摆脱认同，因为所有实践都要求做者，但我认为否定对于减轻受苦和加深理解非常有效。特别是把否定与质询（参见第22章）结合，更有助于引发深刻清晰的洞见。虽然否定源于拉玛虚和为无为的教导，但两位并没有明确倡导否定，而更注重于不借助任何实践培养理解，因为他们认为任何实践都有一定误导的危险。

把否定作为理解的手段（而非一种实践）是为无为着作的主要重点。通过否定，为无为说明什么是不正确的，而不是什么是正确的–为无为把这种方式称为否定之道（为无为1968年出版的《死后的断章》和1970年出版的《公开的秘密》就是其中精彩的两本）。当然，与其他实践一样，如果否定应该发生，它自然发生，否则不会发生。–永远不存在做任何事的做者。

否定（Negation）和拒绝（denial）并不一样。拒绝企图压制，如压制令人不安的情绪（如愤怒、憎恨等），压制往往导致对被压制对象的忽略。可见，拒绝是一种对如是的抗拒，所以必然引起受苦。而否定则使人对错误的概念变得更知觉，更能认识其中的错误，从而得以摆脱与之的认同。否定的真正作用是提醒我们看清我们不是什么，以使关于我们是什么的认识产生。可见，否定是通过否定不正确的来使真理显现，这与质询的目的是一样的。

21.2运用否定摆脱第三层次的认同–关于”我的”（所有格）的认同

从11.2的讨论可知，当意识首次与我-概念（源于虚假的我-实体）认同，之后与受害者（因思想、情感、情绪而受苦）形象认同，于是，受害者认为有”我的思想”、”我的情感”、”我的情绪”，即产生第三层次的认同。第三层次的认同是关于”我的”的认同，是由此而来更多受苦的根源。摆脱第三层次的认同可以导向摆脱第二层次的认同（关于”我”的认同）。摆脱第三层次的认同只能暂时减轻受苦，只有当摆脱与我-概念的认同，才可能永久地止息受苦。

否定非常有助于摆脱第三层次的认同。否定与质询一样，可以帮助你认识–一切你的所见所感都不是你（你的），也都不能限制你。比如：

这不是我的身体或我的心智，

这不是我的思想（情绪、情感）……

身体-心智只不过是思想、情感、感觉、行为和感知的集合体，它无论如何不能影响你。

当应用否定，越具体越有效。比如：

这不是我的恐惧，

这不是我的无价值感，

这不是我的判断，

这不是我的愧疚感……

尽管效果是短暂的，但至少这些否定可以暂时纠正我们的思想、情感（如我是身体的囚徒，我没有价值，我很无助，我不好，我很丑，我有缺陷，我是受害者，等等）。

21.3运用否定摆脱第二层次的认同–关于”我”（宾格）的认同

如在11.2所讨论的，第二层次的认同导致对我-对象存在的信仰，我-对象之所以被误以为真，是因为真实的意识与我-概念认同。这种认同被感觉为束缚、限制和受苦。因为我-实体被认为是分离的，所以在我-实体以外，非我也被以为同时存在着。连续不断的非我的概念化以及对其存在的信仰创造了与我-对象分离的大量分裂和各种各样的分离对象。

个人做者感等价于其实并不存在的我-对象或自我。根据5.9的讨论我们知道，一切发生的事物必然在我们对其知觉之前已经发生，所以，我们不可能是做者。如果你认为你能够做，你就会为自己的所作所为有责任感，于是为因此而来的焦虑和愧疚而受苦。拉玛虚常说，并没有什么是你能做的，因为根本不存在可以作为的你（参见拉玛虚1998年出版的《你的头在老虎嘴里》）。（当然，这同时也意味着，其他人也不能做任何事。）

可以时常用一些有用的警句提醒自己，比如：

不存在做者，

不存在选择。

（当然，你并不见得能实践练习这些警句。因为如果实践应该发生自然回发生，否则，不会发生。）

自我质询（参见22.2）有助于直接认识到–你不是做者，你从来不曾做过任何事，身体-心智的一切行为从来只是自发的，也将继续是自发的。这些认识带来自由，令人从（因想象的做者而有的）责任感、焦虑和愧疚中解脱出来。

你不是做者，因为你并不存在。因为与我-概念（导致虚构的我-对象）的认同是一切受苦的根本原因，所以对我-对象的否定是一种对治受苦的有效方法。对我-对象最基本的否定有：

不存在我，

我不存在。

以上否定的真正价值在于提醒我们去亲身体验其正确与否。事实上，对无我的真实体验比仅仅在理智上认为无我要重要得多。自我质询在这方面很有帮助（参见22.2）。

真正要否定的是存在，而不是本体实在，本体实在是不可否定的。对象之所以存在，只因为我们相信他们存在（参见11.2）。以上”我不存在”否定的真正意味是，（真正的）我既不是存在的，也不是不存在的，因为我并不是一个对象或实体。正如在9.2和10.1中讨论的，我们的自性是知觉-在的非个人我，它超越一切概念，超越存在与不存在，所以经得起任何否定。我是关于我不存在的知觉。

任何否定都可能激起自我的恐怖，而这恰好说明否定的有效。自我之所以惧怕否定，是因为自我害怕死亡，害怕没有了做者感，害怕它期望发生的不发生。事实是，自我从来不曾存在，从来不曾做过任何事。

随着否定，渐渐地，自我不断减弱，其恐惧感也将随之消退，由此，自由、平和得以显现。即使在否定的初期，也可能有模糊的自由感。这些感觉都是否定的间接效果，而更直接的效果将是令人直觉地认识到对象或实体的不存在。对这种否定的过程，质询很有帮助。

存在就是受苦，除非你认识到你不存在，否则，你将永远受苦。如果，你以为自己存在，那么，你的梦将是一场噩梦；如果，你知道自己并不存在，那么，你的梦只是一切如是。用13.5的比喻来说明就是，除非认识到没有刺（把刺挑除），否则刺永远令人疼痛。类似地，我们可以用否定来挑除错误的概念而认识无我。

21.4运用否定摆脱对世界的认同

在11.4中讨论过，当我们自以为受害者，我们感到无助和绝望；当我们相信有施害者，我们感到仇恨和愤怒。要从这些无助、绝望、仇恨与愤怒中解脱，只有清楚认识到–我们不仅不是受害者（根本不存在我），而且，根本不存在施害者。因为，如果我不能做任何事，那么，别人也不可能做任何事。

从11.2可知，我-实体与我-对象的不存在同样意味着其他实体与对象的不存在，因为其他实体与对象只是非我-我二元对立中的另一部分。因此有以下互补的否定：

其他人不存在，

对象不存在，

世界不存在，

所有一切都不存在。

关于对象存在的信仰导致恐惧/渴望，或厌恶/执着等二元对立（参见11.3），这是一切受苦的根源。对一切对象的否定恰好铲除了这种根源。

一旦看清一切对象都不是实在的，那么，过去那些为从世界中追求满足、成就、平和的努力就不再重要了。事实上，当每一次我们寄希望于世界上的某事物可以带给我们快乐时，结果都总是失望。这就好比忘了海市蜃楼只是沙漠而企图从中饮水解渴（参见13.11比喻）。类似地，当我们看清世界的本质，它于我们就不再是海市蜃楼，而不过是沙漠而已。

世界上的一切都不可能带给我们平和。–如果认为可以，则必定受苦。根据13.4的海比喻，世界就象海面的泡沫，没有任何意义或目的；根据13.2的电影比喻，世界就象银幕上的二维平面投影。在两个比喻中，海面或银幕上的一切对象的本质是意识。

摆脱认同可以不仅可以通过追究和认清我-对象的本质，也可以通过追究和认清一切对象的本质来达到。9.1所介绍的推理就是其中一种追击和认清的方法，通过这种推理，可以使人看清分离与命名都是纯粹的概念化过程，并透过概念看到背后的实在。当这样看待身体和世界，身体和世界则不再象从前那样实在了。这种看法不仅使我们看到概念的不真实，同时也揭示出概念现象背后的实在。（质询也有助于认识这点–参见22.4）

以下连句对于摆脱与一切事物的认同而引发自由平和感特别有效：

不存在我……不存在其他事物……只有意识；

世界不存在……一切都不存在……一切都是意识。

当否定是带着知觉，效果会很明显。比如，当受苦时，对受苦根本原因的理解会自发地把否定带进心智，从而乘机检验否定的有效性和正确性；相反，如果否定只是机械的、无知觉的重复，那么将失去其应有的效果。可见，没有知觉的智力重复只能使心智停留在思想的层面，而不能让超越发生。这与一些二元教法正好矛盾，这些二元教法认为心智只要用正面的思想重新编程就可以获得自由。

以上提供的否定只是一种建议。这些否定有时也许有效，有时也许无效，也许，你会找到别的更有效的否定。每个人都是不同的，对某个人有效的未必对其他人也同样有效。如果把这看作游戏，那么这个游戏的规则就是–保持知觉，让自己的直觉做你的向导。

自我的不存在是自我隐藏得最好的秘密，世界的不存在是世界隐藏得最好的秘密。一旦认清这些秘密，一切的精神导师、一切的觉悟教法就都显得无关重要了。

虽然在第15章中我们已经说明本课程与《奇迹课程》有许多不同观点，但《奇迹课程》的前言中的三句话却可以作为本章的总结：

任何真实的都不可能受威胁，

任何不真实的都不可能存在，

于此，就是神的平和。

因为真理不可能被概念化，所以，对真理的追求也不可能仅仅停留在概念层次，而必须深入到直觉和经验的层次，直至深信不疑。其中，质询（将在第22章详细讨论）可以促进这个不断深化的过程。

第二十二章：通过质询摆脱认同

22.1什么是质询？

在众多的精神实践中，质询实践特别值得推荐，虽然当质询时，你也是实践质询的个体。其实，讨论至此这些问题已经不该令人感到迷惑了。因为，任何实践是否发生并不取决于你，与所有其他实践一样，在任何精神实践中也都不存在做者。

因为觉悟只可能在时间之外发生，而任何实践都是在时间之中的，所以任何实践都不可能导致觉悟。但尽管如此，一些觉悟实践还是可以帮助平静心智，从而为心智的最终完全消失作准备。在这些觉悟实践中，还伴随着分离感和受苦（包括焦虑、恐惧、愧疚、嫉妒、憎恨或判断等情绪）的减弱。

最早教导提倡质询的是马哈虚，他认为质询是一种直接的方法，因为质询直接面对虚构的”我”并揭示出我们的真实本性。质询是唯一不会加强个人做者感的实践（如第20，21章所述，质询常常与理解和否定联系在一起），它的目的是揭示我-实体的不存在，和自我（大写）或纯粹知觉的实在。虽然开始时质询看起来象是”我”的作为，但质询本身就是质疑我-实体的存在的。质询使认同从心智及其概念向纯粹知觉的内在自由转移。质询不仅适用于静坐，也适用于日常活动中。

质询追究的是自我与自我（大写）之间的区别，即变化的与不变的之间的区别。质询即不神秘，也不深奥，任何人都可以实践质询。质询使人更集中知觉于知觉本身，而不是知觉的对象。由此使人摆脱一切思想、情感、感觉、行为和知觉的认同。但这并不意味着不再有思想、情感、感觉、行为和知觉，而是没有了那个能思想、有情感、能感知、能受苦的虚构实体。

开始时，质询是一种模式化的技巧，之后变得越来越灵活并融入到日常生活中，使人随时随地不断增长对错误认同和真实本性的知觉。

22.2质询小我

第一步是要知觉自己的错误认同。这成为质询小我（self-enquiry），因为在这一步中被质询的是分离的自我。

当感到受害或受苦时，试着问自己以下问题：

是谁在感到受害？

是谁在感到愧疚（恐惧、羞愧、等等）？

是谁在受苦？

之后找寻自己与之认同的形象、情感或思想等等（参见第11章）。质询的问题越是具体，则越是有效。但是，千万不要概念化出一个答案！只要你开始质询、找寻，就开始摆脱与思想情绪模式的认同，受苦就开始减轻。在质询、找寻中，虽然可能找不出任何受苦的实在根据，但可能看到恐惧（或愧疚、愤怒、无助等）的受害者形象，或者感觉到一个模糊的、不确定的对象–这些形象、对象并不是你，因为你是正在观察这些形象、对象的观察者。这些形象有时可能被认出是过去的父母或小孩的形象，但大多数情况下这些形象因高度扭曲而很难辨认。总之，一旦认出与之认同的对象，认同和有关的情绪就会自动消失。

当并没有感到特别的情绪，而只是凭直觉知道自我在运作使，也可以进行质询实践。比如，自我会问”谁是’我的’前世的’我’？”，或”当’我’死后会怎样？”。这两个问题都基于同一个假设–真实存在着”我”。对于这些问题，可以反问”是谁正在问这个问题？”并找寻心智中的形象。其中，通过看清你不是这些形象而得以摆脱与这些形象的认同，由此认识到”我”并不存在也从来不曾存在。

因为做者（或思想者）感是我-实体信仰的根本所在，所以，一种特别有效的小我质询是质问并寻找做者或思想者。不过，千万不要强制引导，或概念化地制造一个答案，这会使质询失效。这个过程只要求找出形象、实体或感觉，如头或胸部某些区域的特别感觉。但是，所有你的所见所感，无论如何微妙或真切，都不是你，因为你是那个正在看着的，而不是那被看着的。最后，你也许什么也找不出来，这正好说明思想者或做者的不存在。

一种更为微妙的做者感是观察者感。在质询中，即使你在身上找不出做者，但仍然有与那个正在找的”我”概念的认同。只要还认为你是观察者，就还没有完全摆脱认同。事实上，”我”并不能通过做任何事而消除自己，因为这些努力本身就是对”我”的加强。但是，”我”可以自发地消失–当”我”完全沉浸在知觉或一个对象中（参见22.5）。

质询的另一种方法是追究某种思想或情感的真实本质和来源。比如，当判断、愤怒、憎恨等思想升起，问自己”这（思想）究竟是什么？”和”这究竟从哪里来？”

记住，不要概念化出一个答案！一旦认识到这些思想只是自发地从无（Nothingness）中来，而不是从你称为”我”的对象中来，你将开始摆脱认同。而且，尽管此时这些思想仍然继续存在，但已不能困扰你。

也许，警句–

只是看着！

和质询同样有效。当心中始终怀着质询的疑问时，”只是看着！”可以帮助找到答案–不加任何干涉地任由思想生灭不正是质询已久的问题答案么？！从”只是看着！”你知道一切思想都是自发生灭的，于是证明你不可能是思想者。

拉玛虚提倡一种质询–通过体察决定是否自发的来以验证是否存在自由意志。其中，对于非意志性的思想，容易看出是随机自发的；而对于意志性的思想，人们则通常真切地认为是来自”我（宾格）”的。对这个”我”的质询无非只有两种结果，要么能在身上找出这个”我”，要么发现这个”我”并不存在。其中，当前一种情况时，因为你可以感知这个”我”的位置，所以你不可能是这个”我”；而当后一种情况时，显然，思想并不源自任何对象。

在所有形式的质询中，提问的目的只是为了集中注意力。但质询的重点并不在于提问，而是在不概念化任何答案的情况下寻找被质疑的对象。可见，真正重要的是寻找本身。所以，无论找到被质询的对象与否，质询都能使人摆脱与被寻找对象的认同。

对小我的质询实践可以总结为：

寻找”我”！

当你最终无法找出这个”我”时，则证明”我”并不存在。

22.3质询大我

St. Francis曾说过：”你要寻找的就是就是那正在寻找的”。这句话也是对大我质询（Self-enquiry）的总结–大我质询其实就是指去看着那个正在看着的。

世界上的任何事物都不可能满足你，因为它们都是不断变化的；唯一能真正满足你的只有你的真实自我（大写），因为它超越一切变化。

当感到受苦时，可以通过提问来集中注意力看着正在看着的，这些问题可以是：

是什么在知觉？

是什么在看着？

什么是永远不变的呢？

记住，不要概念化出任何答案！看着，看着，你将渐渐摆脱与被看着的思想或形象的认同。如果你觉得那个正在看着的是在头部或胸部，就要记得任何你的所见所感都不是那正在看着的–这个原则适用于所有关于可确定位置的对象，甚至观察者。这样，你就会感觉到远离一切精神对象而转向内在的你，即从所有精神现象回溯返源……保持在这种状态，当再次与思想纠缠，则又重复提问和看。–这是一种沉静、平和与完满的状态，在其中，你摆脱了与一切现象的认同。

如果你仍然觉得有一个正在看的观察者，则再问：

究竟是什么在感知这个观察者？

接着继续看。这可以帮助你进一步回溯返源。

随着不断实践，两次提问之间的平和状态会越来越长，最后，你将不再需要借助提问而直接看着那正在看着的。而且，你开始感觉到自我（大写）的牵引，甚至在不需要你的努力（或很少努力）的情况下，自我（大写）把你被牢牢地掌握……终于，你知道自我（大写）才是真正的你。

每一次受苦都是一次摆脱认同的提醒。因为一切事物的发生与否从来都不取决于你，所以在任何情况下，你唯一能”做”的只是不再与一切事物的认同。–这带来一种直接但深刻的宁静与平和的感觉，而这种感觉必然激励着进一步地摆脱认同。

以下警句也可以使人开始摆脱认同：

向内走！

尽量回顾一切的思想、情感、感觉和感知……你会发现一切心智的内容物都不是你，都不是你的；接着，再进一步看看哪个正在看着的……你将发现你不是一个对象，你不是任何你所见所感的，不是任何概念。

向外是空虚、挫折、不满、焦虑、无聊……总之，都不是你真正想要的。在一切变化的事物中，你永远无法找到安全感，你的安全感只能在永恒不变中。你正在找寻的就是那正在找寻的，这才是平和与满足的真正源泉，才是你真正追求的。

如果把大我质询与否定结合（参见21.4），则能更有效地摆脱与一切向外的事物的认同及与之的执着。比如：

一切都不存在，向内走！

你越多摆脱认同，你就越能感受自由。当你摆脱认同，虽然身体-心智的活动与世界的一切依然继续发生着，但它们却不再能影响你。

与小我质询一样，大我质询也可以是”只是看着”–即重点在于看着，而不在于被看着的。因此，”只是看着”可以包括这一章介绍的所有实践方法。此外，”只是看着”也是一种有效的冥想方法（参见23.2），可以迅速导向平和幸福。

摆脱认同的每一刻都有助增强领悟你不是做者。当然，为了有效实践行为必然要求注意力的高度集中，从而有认同，但这并不是与做者认同，而是与实践行为本身认同，也就是说，思考性心智将被工作性心智取代（参见11.6）。

开始时，质询在静坐冥想中最容易进行，因为这样干扰可以减低到最少。但只有当在日常一切的行为中也能保持不认同，才能实现质询的真正价值。

Nisargadatta Maharaj是实践质询最成功的例子之一。在发表于1978年的《山路》的一篇文章中，Nisargadatta Maharaj的弟子Jean Dunn写下了Nisargadatta Maharaj的这样一段回忆：”当我遇到我的师傅，他告诉我：’你并不是你以为的你，去发现真正的你吧，看着那’我是’的感觉，找出你真正的自我（大写）。’于是，我照着师傅的话做，只要有空我就静静地看着自己……果然，效果非常迅速神奇！仅仅三年时间，我就认识到自己的真实本性了。”

22.4质询一切现象：向外质询

质询并不仅仅只有以上介绍的几种特殊技巧，还包括更多的、更普遍的形式来质疑日常生活各个方面实在性。既然已经把质疑我-实体的存在作为一种专门技巧，完全可以将质疑的对象推广到一切对象的真实本性，包括物质的、精神的对象，内部的、外部的对象。比如，对某个对象可以提问”这究竟是什么？它究竟从哪里来？”。但是，不要概念化出任何答案！由这些提问引起的观察研究直接表明，一切对象都是精神对象，包括身体-心智生物体本身在内，并不存在所谓的外部对象（参见第9章）。因此，一切事物，包括我们的身体和心智，甚至整个宇宙，都从知觉中来，知觉才是我们的真实本性。而且，因为一切对象都从背景中来，并回到背景中去，所以，一切对象都是由背景组成的。自我（大写）、本源、背景和知觉（Self, Source, Background, and Awareness）都是同义词，它们分别指向真理的不同方面。

知觉是先验的、不变的背景和整个现象界（包括”内在”和”外在”）的内在本质。–要”看”出这点，需要把注意力集中于对象的背景而不是对象本身。要达到真实的洞见，可以借助质询”这个对象不变的本质是什么？”并看着。对背景不断变得更知觉，并看出背景与其中一切对象都只是意识–这被一切觉悟者称为”直接法门”（参见第16章）。

无论你正在做什么，无论任何情况下，都可以进行质询，因为质询的本质就是要知觉和区别什么是真实，什么是虚幻。因此，无论在静坐冥想还是在日常活动中，质询同样有效。最后，质询将不再是一种实践练习，而变成了对”你是什么”的一种连续知觉。

以上摆脱认同的实践练习可以总结为以下警句：

不再认同！

或

只是看着！

质询可以帮助你认识自己的本性，这个真实本性是真正百毒不侵的，无论愧疚、仇恨、伤害、疾病还是死亡等等都不能影响它。质询可以帮助你不再与一切事物认同，无论”内部的”还是”外部的”，无论是判断的思想、强烈的情绪，还是剧烈的疼痛。一旦你摆脱认同，你将看到无论世界还是心智都不是你的归宿在世界和心智里，你永远找不到真正的你。你的归宿应该是你的真实自我（大写），它不存在于任何空间和时间，它超越一切空间与时间。

以上介绍的提问和例子只不过是建议，你自己的直觉会提出其他更适合你的提问和应用。

22.5总结

质询，特别是在行为活动中的质询，加上对非二元哲学不断深入的理解，可以帮助人们减轻受苦，感受平和，最终觉悟。但是，必须注意的是，觉悟是纯粹自发的，不可能因任何”我（主格）”或”我（宾格）”的努力而发生，因为这些”我”本身就是问题所在。因此，质询的真正作用在于为理解自发地从理智深入到直觉甚至最终觉悟创造条件。

任何对象，无论我们把它看作外在的还是内在的，其实都只是精神对象。世界、师傅、圣人、罪人、束缚、自由、幻觉、梦……一切都是精神对象。不过，在师傅与大多数其他思想有一个区别：师傅和觉悟导师的作用是将心智引向它的源头，即未显现的背景，和引离师傅本身。因此，如果导师起不到这种作用，那么就不能算是真正的导师，因为在觉悟发生之前，心智必须找到它的源头。而当心智找到源头之后，也就不再需要导师了。也就是说，导师的作用是使他们本身变得不再重要。

一些人很想知道”为什么这一切会发生？”或”为什么世界上有这许多受苦？”这类问题实际上总是源自个体的观点。因此，回答这些问题的最佳方式是从非个人的、为显现的意识（是真正的你）的观点出发，而不是从个体（并不是真正的你）的观点出发，这样，以上问题就自然消失了。

马哈虚把通过质询而来觉悟状态称为沙哈羯三摩地（sahaja samadhi），或自然状态。在这种状态下，只有于自我（大写）中完全沉浸，没有自我（小写），但有对世界的知觉–可以看作是与自我（大写）的认同。至于通过瑜珈而来的超越状态，马哈虚则称之为nirvikalpa samadhi。在nirvikalpa samadhi下，既没有自我（小写），也没有对世界是知觉，但有对知觉的知觉。这第二种状态的一个问题是，当一旦离开这种状态，自我或思考性心智并不总是能保持消失，而可能再次出现。第三种三摩地是savikalpa samadhi，其中，既没有自我，也没有对知觉的知觉，但心智完全沉浸于某个对象中。第三种三摩地可以通过集中从事某些强烈的活动达到，例如，艺术、音乐、体育运动或科学。第三种三摩地也有类似第二种三摩地的问题，即当注意力不再集中时，自我会再次出现。

第二十三章

通过冥想摆脱认同

23.1冥想的原则

还是要再次提醒读者，冥想与其他实践练习，甚至一切行为活动一样，从来不是某个体的行为，因为个体根本不存在。如果冥想应该发生，则自然会发生，否则不会发生。

在所有精神实践中，冥想是最广泛采用的一种。这是因为，冥想即可以结合其他方法同时进行，也可以单独进行，而且广泛适用于不同个性和体质的人。关于冥想的一个常见误解是认为，冥想的目的只是使心智平静。其实不然，一切冥想的最终目的应该是认识自性和不再认同我-概念。因为我们的自性是纯粹的知觉，所以，知觉总是最基本的，也是冥想有效的关键。而纯粹知觉等价于超越心智，也就是说，冥想的最终目的是要超越心智（也等于摆脱认同）。

冥想就是集中注意力。无论向内或向外集中注意力，还是把注意力集中于任何对象甚至知觉、背景、一切对象的源头，或者集中于某具体事物，如所说的、所读的，甚至任何行为活动，都可以是冥想。其实，可以把集中注意力看作是另一种形式的崇拜。这样看来，宗教或奉献类型的崇拜不过是把注意力集中于某些宗教的象征或形象。

虽然，当人沉浸于某些非常感兴趣的活动（如某些工作、游戏）中时，会因”我”被遗忘而不与”我”认同，但这是暂时的，当这些活动结束，认同将会冲现。而且，这种暂时的体验并不能增进人对自性的直觉认识。

许多冥想技巧要求将心智集中于一些精神形象、象征符号，或某些感觉，如呼吸。表面看来，这类冥想似乎使心智朝向内，但其实这些冥想对象仍然是把心智引向外、引离知觉或对象源头的。也就是说，这类冥想并不象大我质询（参见22.3）那样将心智引向内，所以并不能揭示我们的自性。

可见，以上冥想技巧是企图通过平静心智从而超越或摆脱认同，强烈精神集中是为了防止思想产生以便进入冥想状态。其中，精神集中的对象可能是咒语、断言、呼吸、第三只眼、内在的声音、光，或者是外部对象如烛光、神圣象征符号、冥想录音带的音响等等。在这类冥想中，因为努力会妨碍超越的产生，所以其中的精神集中必须温和自然。一旦意识到思想升起，则应当把注意力轻柔地引回到冥想对象上。这种强烈但温和的对某对象的精神集中可以导致savikalpa samadhi状态（参见22.5）。

许多导师教导的冥想要求背部竖直地静坐着，但一些冥想，如质询，则也可以在躺卧、行走或其他行为活动中进行。当静坐冥想时，双眼可以睁开、也可以闭着，但通常认为闭着眼睛冥想更容易些–这也是较常见的冥想方式。如果冥想中要求念诵咒语，为了达到自然不免强的状态，应该让重复念诵渐渐轻松，使咒语越来越轻柔，直到变成一种完全自发的连续，最后甚至消失–这时，观察者也消失了。这种观察者从消失到再现的中间状态就是nirvikalpa samadhi。

有些冥想比较微妙，如超觉静坐（Transcendental Meditation），要求必须由有经验者教授。这是因为在这类冥想中学习者很容易带着努力来诵持咒语。所以，教师的作用就是通过亲身示范告诉学习者–努力不仅起到反作用，而且会使冥想成为一种不愉快的、有压力的经验。

在冥想中，冥想者常常会因心智的平静而体验到愉快的幸福感，而且，甚至在冥想之后，这种平和与恼人思想和情绪的消失仍能持续一段时间（虽然，通常并不持久）。正是这种直接的愉快经历大大激励着冥想者继续冥想练习。

在这种平和的体验能持久出现之前，冥想者常常还需要经历许多不同阶段，这时往往需要导师来可以帮助冥想者顺利通过这个阶段，以免停滞其间。这些中间阶段通常因不同的冥想系统和导师而不同，如压力释放、减压、处理或宣泄等等。这些中间阶段的体验可能是正面的、激励性的，但更经常是令人困扰不安甚至恐怖的–这些体验来自无意识心智的条件作用和身体，包括物质身体和微妙身体（参见17.5）。这些净化阶段对于继续进步是必要的，但由于其中的体验非常剧烈，所以如果没有导师的从旁鼓励，则很容易导致冥想者半途而废。随着不断地摆脱认同，这些剧烈的体验得以渐渐平息，而幸福满足的间隙体验也得以延长。此外，在这些中间阶段，可能还会出现一些视觉、听觉或触觉等方面的奇异感应，尽管这些都只是现象的而不是本体的，但为了鼓励冥想者继续坚持，导师有时也会对这些体验予以特别的肯定。

23.2只是”看”着

有一种非常有效的冥想，它只要求”只是看着”（参见22.3），通过这种冥想，可以达到22.5描述的全部三种三摩地，即sahaja, nirvikalpa, or savikalpa。在这种冥想中，精神着重集中于”看”本身，而不是被看的对象。闭目静坐进行这种冥想最容易，因为这样干扰最少，心智可以自然地返回源头而容易自发地平静下来。

在只要是不太要求集中注意力的活动中，如行走、不用脑子的活动或静坐（无论睁眼、闭眼），都可以进行”只是看着”。当闭眼静坐时，比较容易觉察思想在背景中无原因的生灭，但是，无论眼睛是否睁开，精神活动与其他外在活动都没有本质区别，都是意识的不同表现。

当眼睛睁开时，心智似乎仅仅局限于头脑内；但当闭上双眼，心智则似乎遍布各处。不过，在9.1中我们已经讨论过，心智实际上包括一切对象，而所谓的外部和内部纯粹只是概念划分。当我们睁开眼睛，”外部”对象似乎都以分明的、稳定的三维状态与我们的身体或彼此分离独立存在着–这就是为什么它们看起来如此实在，如此难以看透的原因。但事实上，一切都只是玛雅（参见14.7）的幻象。

23.2以冥想作大我询问

为了将心智从习惯性的向外转向内从而返回源头，大我质询（参见22.3）起初往往要求相当的努力，但随着对大我质询体验的不断深入，心智渐渐平和，这种起初的努力也将不断减弱。

虽然将注意力集中于知觉或自我（如大我质询）是帮助摆脱认同最有效的方式，但把注意力集中于某对象的真实本质或背景（如向外质询，参见22.4）也同样有效。当集中注意力于背景，也可以很快看出一切事物都是从中升起并与之不可分的，背景才是唯一的真实存在，一切别的都是包含于其中的，正如海浪都是于海水（参见13.4），金手镯都是金子（参见13.7）一样。

总之，无论向外还是向内质询，都可以帮助我们减弱分离感，并直接接触我们的自性。因此，质询（被称为直接法门）被认为是最直接的觉悟实践，而且，质询可以以任何身体姿势，可以在任何行为活动或静坐中进行。对于向内质询，虽然从静坐开始最容易入手，但随着实践的深入，它会变得越来越容易在行为活动中进行；而对于向外质询，则始终在任何情形下都是可行的。其实，”向内”和”向外”只是概念而已，这种区分在本体真实中没有意义的。一旦我们认识到作为背景的知觉才是无处不在的，所谓”向内”和”向外”的分别也就消失了。

提问可能随着质询的熟练而不再必要，此时质询者明白到集中注意力于知觉、背景、对象或行为活动才是质询的精髓所在。从这个角度看来，大我质询可以理解为向内走、看透一切对象、形象和感觉并集中注意力于自我（大写）。虽然自我（大写）不是任何思想、情感、感觉等等，它不能被看、被感觉、被感知，但因为它是我们的真实本性，所以它又是很容易认识的–这种实践可以引向nirvikalpa samadhi（参见22.5）。

第二十四章

接受：摆脱对抵抗的认同

24.1什么是接受？

在《宝石之网》一书中，拉玛虚说过：”正是抗拒将当下时刻的永恒转变为时间流逝的短暂体验。如果没有抗拒，就只有永恒。”

接受不是一种实践（参见第19章）。因为接受是超越的，所以总是存在的，但只有当没有抗拒的遮盖时，接受才能显现。接受是与一切作为、一切抗拒认同的最终摆脱。当没有认同，则没有对一切发生着的事物的抗拒，于是生活自然变得自由与平和；当还有认同，则必然抗拒不如意的事物，于是生活成为一场挣扎。任何精神实践，即使是关于接受的实践，如果不强调摆脱认同，则很可能不但不能减弱抗拒，反而增强抗拒，因此必然无法减轻受苦反而加重–大多数宗教和精神体系教导的实践恰好属于这类情况。

当没有抗拒，也就没有挣扎；没有抗拒，没有挣扎，就是臣服。但并不存在一个可以臣服的”我”，因为这个”我”本身就是问题所在。所以，任何实践都不可能消除抗拒，因为实践中总有”我”；但是，那些强调摆脱认同的实践可以削弱抗拒，并因此减轻受苦。

24.2有抵抗就有恐惧，生命从此变成挣扎

做者感起源于与做和选择的认同（参见11.2），一旦有做者感，就有抗拒与受苦，因为抗拒与受苦都是做者感的不同表现。抗拒是基于分离感知的思想或情感，它必须抗拒一些对象，包括思想、情感、感觉、行为或感知。因为抗拒，这个虚幻的世界才显得如此真实。

抗拒必然造成恐惧，因为恐惧，生活变成了一场无穷无尽的挣扎。抗拒有多种形式的表现，比如，对过去的自我谴责，对现在的受害感，对将来的焦虑。

抗拒源自一种判断（认为事物不应该是现在的样子的）和一种信仰（相信能够做某些事）。其中，判断并不等于评价，评价并不包含应该与不应该的判断。只要有受害者的体验（参见11.4），就一定有抗拒，无论认为施害者是身体、心智、其他人或物、生活、神或任何事物。抗拒强烈地激发支持思考性心智（参见11.6），模糊对自性的知觉，从而阻止人们认识自己的真实本性（参见22.3）。但是，一切发生的–包括思想、情感、感觉、行为和知觉–都是必须发生的，一切都必须是它们发生的样子，而不可能是另外的样子。因此，如果抗拒发生，也只能是因为它是必须发生的。尽管如此，在受苦止息之前，还是应该理解–真正的问题在于认同，只要有认同，就有束缚感。

因为不存在做者，所以，自以为能够抗拒发生的或没发生的事物的想法并不能带来平和。要有真正的平和，只有明白看出–你不仅不曾做过什么，也不可能做什么（参见21.3，22.2）–这个观念开始时也许令人沮丧，不过，一旦你真的理解其正确性，它将带来可喜的自由与平和。

对痛苦、贫穷、疾病或无知，身体-心智的反应往往是竭力改变、消除或防卫；但如果不采取这些抗拒的态度，就没有思考性心智（参见11.6），也就不会感到受苦。有抗拒，就有思考性心智，也就有抗拒性的条件反应引发受苦。

其实，抗拒和受苦只是深入久远的条件作用形成的习惯。事实上，别人受苦并不能使你受苦，否则，受苦将永无止境。结束了抗拒，就结束了受苦，而且，无论当下的受苦多么强烈，抗拒都可能在任何时候结束。

24.3结束对抵抗的认同，也就没有了抵抗

接受不可能直接被实践，因为接受就是没有做。不过，可以按以下方法来摆脱认同：

首先，

一旦抗拒升起，看着它！

and see that it represents suffering.　This may be all that is needed for disidentification to occur and for suffering to disappear.　If they don’t, try the following method:

并看出，抗拒必然导致受苦。–这也许足以摆脱认同并止息受苦。如果还不行，再试试以下方法：

寻找受害者！

正如22.2介绍质询时说明的，不存在做者，不存在”我”，也不存在受害者。–清楚认识这点可以大大削弱认同。

最后，试试22.3介绍的方法：

向内走！

当向内走，你会发现任何发生于身体-心智或世界上的一切都不能影响你，因为这时，你所认同的是那不可影响的。

以上这些方法可以总结为（参见22.4）：

摆脱认同！

这个总结性方法的好处是让我们不需要考虑与什么摆脱认同，也就是说，与所有一切摆脱认同。

当完全摆脱认同，抗拒与受苦将随之终止。（关于其他摆脱认同的实践，参见第20，21，22，23章）

24.4当抵抗没有了，生活变得自然轻松

没有抗拒地生活，就是自然地生活。在《宝石之网》中，拉玛虚曾说过：”自然地生活，就是只作为一个见证者般地活着，没有控制，没有心境，没有欲求或意志，不陷入生活的梦幻戏剧中。”

Francis Lucille用”欢迎”一词代替接受，他把”欢迎”定义为”慈善的漠不关心”。可见，无论”欢迎”还是”接受”，都不仅仅是纯粹的漠不关心，而是还意味着自我（大写）对自身的超越的爱（参见第16章）。正如Satyam Nadeen所说的：”……我对爱的唯一定义是，如实地包容一切，这中包容没有任何应该或不应该，没有任何条件，只因为一切是这样”。因此，爱就是接受，接受就是爱。有关爱的进一步讨论，参见第25章。

第二十五章

爱找到爱本身

从二元概念看来，爱是恨的反面。但正如在第16章中说明的，真正的爱是超越的，而不是二元的。因此，爱（大写）可以作为一种对真理的非二元指示（不是对真理的描述）。作为非二元的，爱（大写）没有二元性的对立面。

通过对现象真实本质的质询可见现象其实只包含纯粹意识（参见22.4），至此，也可以说，真个现象界也是爱（大写）的表现或反映（也可以说，你就是整个现象界的源头）。因为爱（大写）是非二元的，所以其表现也是非二元的。但是，除非你对非二元表现敏感，否则是难以看出它的，因为非二元表现不是思想或情感（情绪），不能被感官感知。可以用以下质询感觉出你自己：

寻找爱！

因为爱（大写）是超越的，所以无论事物看起来如何地二元化，爱（大写）都可以看作是无所不在的。–如果，你能这样看，那么，在你眼里，所有一切都是祝福，没有什么是诅咒。

第二十六章 简短的结语

以下概念和其他概念一样，亦不能描述真理（Truth），但与大多数概念不同的是–以下概念指向真理（Point to Truth）。

1．前提预设（The premise）：

意识是所有一切。意识的另一个表述是非个人的、但无处不在的我。

（Consciousness is all there is. Another word for Consciousness is the impersonal, yet intimate, I.）

2．结论（The conclusions）：

我并不存在，我不是一个对象或实体，并不存在所谓的”我”；

（I do not exist.　I am not an object or entity. There is no “I”.）

一切都不存在，不存在任何对象和实体；

（Nothing exists.　There are no objects or entities.）

一切该发生的必将发生，一切不该发生的永远不可能发生。不存在做者，不存在选择；

（Whatever is supposed to happen will happen.　Whatever is not supposed to happen cannot happen.　There is no doer, and there is no choice.）

所有一切现象都是爱的显现和表达。

（The entire manifestation is an expression of Love.）

3．实践（The practice）：

寻找你自己！

（Look and see for yourself! ）

原着者及翻译者信息

原着：Stanley Sobottka

Emeritus Professor of Physics

University of Virginia

Charlottesville, VA 22904-4714

email: ses2r@virginia.edu

翻译：朱志显

email: zzx34@163.net

目 录

序言　　1

第一部分 量子理论与意识　　3

前言　　4

第一章 现实主义与三种主要的哲学体系　　5

1.1现实主义的假设，于生存与科学是必需的吗？　　5

1.2唯物主义：所有一切都是物质，至少，所有一切都服从物理定律　　9

1.3笛卡儿二元论：物质与意识是最基本的、不可再分的　　12

1.4唯心主义：心智是所有一切，所有一切是心智　　14

1.5意识、知觉与心智的区别　　19

1.6.　现实不是什么？　　20

第二章 经典物理学：从牛顿到爱因斯坦　　21

2.1. 科学方法　　22

2.2牛顿定律与决定论　　23

2.3热力学、统计力学、熵与时间方向　　26

2.4电磁学　　30

2.5波　　31

2.6相对论　　32

第三章 量子物理：从普朗克、爱因斯坦到波尔、海森堡、德布罗意、薛定谔　　36

3.1普朗克与爱因斯坦的量子物理　　36

3.2波尔、海森堡、德布罗意、薛定谔对量子力学的发展　　39

3.3不确定性与互补性原理　　42

第四章 波、干涉、薛定谔的猫悖论 与贝尔不等式　　45

4.1波与干涉　　45

4.2薛定谔的猫悖论　　50

4.3贝尔定理、Aspect实验与现实的非定域性　　52

第五章 有意识心智与自由意志　　57

5.1有意识心智的特征　　57

5.2心智的超常能力　　59

5.3人类心智的整体统一性　　62

5.4无意识心智　　63

5.5意识可以被检测么？　　64

5.6机器可以有意识么？　　65

5.7什么是意识的作用效应　　68

5.8儿童从什么时候、怎样开始感知客观现实？　　69

5.9 Libet等人的实验及其关于自由意志的含义　　71

5.10作为选择不同行为可能性的自由意志　　73

5.11自由意志信仰的起源　　75

5.12自由意志于我们的快乐是必需的么？　　76

5.13作为主观性的自由　　77

5.14确定性的世界与可能性的世界、内-外二元性与自由　　78

第六章 量子理论意味着什么？　　81

6.1（关于量子理论）不同解释的问题　　81

6.1.2 基于主观认识的解释　　83

6.2正统解释　　83

6.3在正统解释下，谁来进行测量？　　84

6.4正统解释中的波函数衰减；时间的向前方向　　86

6.5正统解释中的意识非定域性　　88

6.6隐变量模型　　90

6.7″多世界”解释　　92

6.8正统解释与”多世界”解释的相似性　　94

6.9正统解释的惊人意味　　95

6.10量子理论的主观解释　　97

第二部分：非二元哲学　　99

前言　　100

第七章 量子理论的一元唯心论解释　　101

7.1一元唯心论物理学　　101

7.2再谈薛定谔猫悖论　　105

7.3唯心论中的外部世界　　108

7.4量子心智　　110

7.5悖论与纠缠层次　　113

7.6关于意识的”我”　　116

7.7进一步探讨无条件自我、自我与自由　　119

7.8概念模型的意义与困难　　123

第八章 先验领域　　124

8.1玻姆的全息运动　　124

8.2不同的先验领域之间的相似性　　129

8.3拉玛虚的意识池　　130

8.4先验领域的意味　　131

8.5先验领域与客观现实是真实的么？　　133

第九章 感知　　134

9.1是什么被感知的？　　134

9.2是谁在感知？　　138

9.3关于客观世界的新观念　　141

9.4客观化、身体-心智生物体与记忆的首要性　　142

第十章 非二元教法　　143

10.1非二元哲学　　143

10.2觉悟实践　　147

10.3不同的途径　　149

10.4关于死亡　　150

10.5小结图表　　152

第十一章 心智的功能运作　　153

11.1二元的本质　　153

11.2三种层次的认同：显现化、客观化、人格化　　154

11.3两极对、分离与苦　　158

11.4受害者-施害者两极对　　161

11.5罪与疚：头脑的怪兽　　164

11.6思考性心智与工作性心智　　166

11.7小结　　168

第十二章 非二元、宗教与信仰　　169

第十三章 几个有用的比喻　　172

13.1梦　　172

13.2电影　　174

13.3木偶与机器人　　174

13.4海　　175

13.5刺　　175

13.6电与电器　　176

13.7金器　　176

13.8光束中的微尘　　177

13.9镜子　　177

13.10蛇与绳　　177

13.11海市蜃楼　　178

13.12罐子与罐子所在的空间　　178

第十四章 空间、时间、因果与命运　　179

14.1时间与空间的概念　　179

14.2时间与空间中的非定域性概念　　182

14.3因果的概念　　184

14.4规则的本质　　187

14.5命运的概念　　188

14.6我们已经在此时此地　　191

14.7玛雅，非凡的催眠　　192

第十五章 自由意志与责任　　193

第十六章 爱寻找爱本身　　198

第三部分 苦的止息与自性的显现　　203

前言　　204

第十七章 怎样过一生？　　205

17.1关于阅读经典的问题　　205

17.2一切发生的总会发生　　208

17.3生命中的意义和目的　　210

17.4死亡愿望　　211

17.5苦将止息，常先有觉悟实践　　212

17.6觉悟的稀罕　　215

17.7觉悟是稀罕的，快乐是短暂的，而平和两者皆不是　　217

第十八章：觉悟实践与教师　　218

18.1为什么需要实践？　　218

18.2知觉的重要性　　220

18.3几位觉悟者及其倡导的实践　　223

18.4几点也许有帮助的建议　　226

18.5几位当代非二元觉悟者　　229

第十九章：接受与臣服　　230

第二十章：通过理解摆脱认同　　233

20.1概念在觉悟教法中的作用　　233

20.2拉玛虚运用概念培养理解　　235

20.3运用询问加速理解　　236

第二十一章：通过否定摆脱认同　　237

21.1什么是否定？　　237

21.2运用否定摆脱第三层次的认同–关于”我的”（所有格）的认同　　239

21.3运用否定摆脱第二层次的认同–关于”我”（宾格）的认同　　240

21.4运用否定摆脱对世界的认同　　242

第二十二章：通过质询摆脱认同　　245

22.1什么是质询？　　245

22.2质询小我　　247

22.3质询大我　　250

22.4质询一切现象：向外质询　　253

第二十三章 通过冥想摆脱认同　　256

23.1冥想的原则　　256

23.2只是”看”着　　259

23.2以冥想作大我询问　　260

第二十四章 接受：摆脱对抵抗的认同　　261

24.1什么是接受？　　261

24.2有抵抗就有恐惧，生命从此变成挣扎　　262

24.3结束对抵抗的认同，也就没有了抵抗　　263

24.4当抵抗没有了，生活变得自然轻松　　265

第二十五章 爱找到爱本身　　266

第二十六章 简短的结语　　267

原着者及翻译者信息　　269